S’attacher à penser en philosophie est s’inscrire dans une longue histoire et, que ce soit pour le recueillir ou bien pour le récuser, c’est avoir à se déterminer par rapport à un héritage. Le philosophe est inévitablement homme de la mémoire car tributaire d’une aventure aussi ancienne que le moment de l’avènement de l’homme à la conscience de son être dans la vie et dans le monde : celle de l’interrogation de la pensée au sujet de ce vivant qui accède à soi-même en émergeant à la parole.

La question à double face
      Le constat est banal mais sa banalité ne saurait en masquer le caractère décisif. Ce qui s’est passé dès le premier moment où l’être humain a commencé à parler suit sans doute la même trajectoire que celle de l’existence qui émerge à elle-même en franchissant le seuil des mots. Sitôt franchi ce seuil l’homme se révèle à même de penser et, par là, capable d’aménager son rapport avec son semblable pour faire société avec lui et son rapport aux choses pour en faire un monde habitable. Mais aussi, dans le même temps, de s’interroger sur l’être et le destin de ce vivant qu’il est.

      La possibilité de parler ne permet pas seulement de s’adresser à son semblable ou de nommer les choses à l’entour. Elle porte en elle une interrogation essentielle car l’homme veut comprendre ce qu’il en est de vivre sur la terre et sous le ciel, lui qui n’a à vivre qu’un temps de vie limité. Il est dans la vie et il s’y reconnaît comme dans son lieu propre et, néanmoins, son lot ultime est la mort. Se découvrir vivant est se découvrir mortel et donc se voir conduit à s’interroger sur son destin.

      Tout commence donc avec la conscience d’être un vivant qui a part au logos, dans sa double acception grecque de langage et de raison, zôon logon ékhôn, selon le mot d’Aristote. Comprendre est parler, c’est-à-dire traduire en mots son expérience, constante confrontation à de l’autre que soi, à l’altérité du monde extérieur mais d’abord à celle de l’autre homme, son semblable puisque capable, lui aussi, de parler et pourtant si différent, ainsi qu’en témoignent les innombrables conflits qui dressent les hommes les uns contre les autres. Mais l’expérience révèle, également, une autre altérité, celle de sa propre mort, l’altérité la plus énigmatique de toutes parce qu’elle lui laisse pressentir son propre anéantissement. Qu’est-il donc ce vivant qui parle et dont le lot ultime est la mort alors que, par la parole, il ne cesse de vouloir déjouer la mort comme en un défi toujours recommencé ?

      Pour l’homme prendre la réelle mesure de soi-même est, de ce fait, s’attacher à discerner ce qui peut donner sens à une vie toujours précaire. A cette interrogation essentielle, et bien avant le temps de la philosophie proprement dite, les grandes sagesses et les religions de l’humanité se sont attachées à donner une réponse : l’homme ne peut se comprendre lui-même que parce que son lieu n’est pas circonscrit par ce seul monde immédiatement repérable. Il a à vivre dans un alentour visible mais le sens de son destin a part liée à une réalité non moins importante quoique non visible, celle des morts et celle du divin.

      Et lorsque, à un moment donné de l’histoire, la pensée prend forme de philosophie et se donne ce statut que nous lui connaissons depuis les Grecs, elle ne fait que reprendre à son propre compte cette interrogation aussi ancienne que l’homme. En lui donnant forme d’un double questionnement : sur l’être de l’homme et sur la possibilité de la pensée. Et un questionnement délibérément conscient de lui-même.

      La réappropriation de l’interrogation initiale est comme une invite à l’entendre, à nouveau, dans son intensité première. Quant à celle de l’héritage, elle ne va donc pas sans un questionnement au sujet de sa pertinence et de sa validité, en vue de réentendre l’interrogation qui a ouvert la pensée. La tâche est donc toujours double pour qui entend faire œuvre de philosophe : prendre en compte l’héritage légué par ses prédécesseurs et entendre à nouveau l’intensité de l’interrogation initiale, l’un ne pouvant aller sans l’autre, l’un ne cessant de renvoyer à l’autre.

      Or, cela, nul ne le fait qu’en mettant, en priorité, l’accent sur une part privilégiée de l’héritage, c’est-à-dire à partir d’un choix et d’une décision. S’orienter dans sa propre existence est le faire à partir d’un choix initial et d’une décision qui commandent à la suite du cours de la vie. Il n’en va pas autrement de l’orientation dans la pensée. Cette dernière ne vient pas de nulle part, elle naît au sein d’une histoire mais, dans cette histoire, elle choisit de privilégier un point de vue et une démarche. Prétendre philosopher ne permet pas de s’exonérer de sa condition d’homme car le penseur n’est pas un être abstrait. Il est aussi, comme n’importe quel homme, un existant (Kierkegaard). Chacun est tributaire de sa condition, de l’histoire dans laquelle il s’inscrit, comme des contradictions de son propre temps. Mais, là, il choisit de privilégier une façon de s’orienter dans la pensée.

      C’est la décision et le choix que, tout au long de mon travail depuis Le corps, j’ai choisi de privilégier que je voudrai m’attacher à mettre en relief.

Le sens du tragique
      Des Grecs qui ont fait accéder la pensée à sa dimension philosophique nous avons hérité la mise en forme de l'interrogation qui porte sur l'homme, son être et son destin comme celle qui porte sur la pensée et sur la possibilité de sa prétention. En fait, la filiation qui rattache à l’héritage grec est double, selon que l'on privilégie la formulation donnée par les philosophes ou bien celle donnée par les poètes de la tragédie. Ici comme là, l’interrogation sur la réalité humaine est la même mais elle prend un ton différent selon qu'elle fait porter l'accent sur le statut du logos dans sa possibilité d’ouvrir l’espace de la connaissance ou bien sur la déchirure par laquelle l’interrogation émerge à elle-même.

      Que l’homme ait le logos en partage cela lui permet de se connaître lui-même dans sa différence spécifique : un vivant sans doute semblable à tous les autres, puisque soumis aux contraintes de son organisme, mais un vivant différent de tous les autres puisqu’il parle et que sa parole manifeste, en lui, l’ouverture de la pensée. Dès lors que le vivant accède à la pensée le regard qu’il porte sur le monde et sur lui-même change de nature. Son souci n’est pas simplement de s’adapter aux circonstances, il est de comprendre. Ce qui s’impose dans l’immédiat n’est pas le tout de la réalité. Penser est toujours, d’une manière ou d’une autre, dépasser cet immédiat.

      L’homme est alors en mesure de s’assigner la tâche de dire l’être de ce qui est, selon le mot de Parménide, et de se connaître lui-même, comme l’y incite Socrate. Et, pour autant qu’il accorde crédit à ce même logos, il se rend capable de porter son regard plus loin que ce qui se donne dans l’immédiat de l’expérience des êtres et des choses. Il peut prétendre avoir accès au principe de toute chose, ce qui fait que le monde et l’homme sont ce qu’ils sont. L’allégorie de la caverne est plus et autre chose qu’un simple intermède, récit inséré dans la trame d’une argumentation. Elle est comme la figure de la possibilité de la pensée d’avoir accès à l’unité de la totalité du monde, ce Hèn kaï Pan que l’idéalisme allemand inscrira, plus tard, au cœur de la prétention de la pensée.

      Dès lors le débat majeur au centre de la pensée philosophique concerne le statut du logos. S’il est le même dans l’homme et dans le monde, alors se trouvent justifiées la prétention de la sagesse et celle de la pensée de rendre raison de la totalité de ce qui est. La sagesse philosophique a prétention de réduire la part des passions déraisonnables qui agitent les hommes. Quant à la prétention de la connaissance elle est de dépasser les limites dans lesquelles semble l’enfermer la part sensible de l’expérience. Le logos ne s’impose pas sans peine pour qui a pris la mesure des opinions folles et des dérives des passions mais il conserve la possibilité de faire loi dans chaque entreprise humaine. Alors, si l'homme a, de la sorte, part au logos, il a la possibilité de désencombrer la vie de la part matérielle et sensible qui l'empêche de réaliser son destin.

      Par contre, en pointant, dans l'homme, la présence de l'hubris (la démesure), les tragiques grecs (Eschyle et Sophocle) se révèlent meilleurs analystes de la réalité humaine parce qu’ils mettent à jour, en elle, une contradiction qui la déchire à l’intérieur d’elle-même. L’être humain se découvre, certes, habité par l’esprit qui l’ouvre sur des possibilités plus amples que la simple vie et l’effort pour dépasser les limites de sa condition ouvre la pensée comme l’existence à la possibilité de s’affranchir de ce qui contribue à limiter sa prétention. Cependant, dans cet effort même il est sans cesse travaillé par l'hubris qui l'incite, en fait, à sortir de sa condition de mortel : s'ouvrant, de ce fait, à une possibilité quasi sans limite, mais avec le risque d'engendrer une violence dangereuse parce que meurtrière. Se placer dans le sillage des penseurs tragiques (et, depuis les poètes grecs, dans celui des grands dramaturges et romanciers dont les oeuvres jalonnent notre histoire) est donc reconnaître que l’être humain n’est pas seulement ce vivant qui fait prévaloir la clarté de la raison contre la nuit chaotique des pulsions sauvages et des passions désordonnées mais que cette nuit est inhérente à son être même.

      Nul ne peut, si, du moins, il entend vivre comme un homme, renoncer à l’effort de la raison et à la maîtrise de cette même raison sur les "désirs sauvages" (Platon). Mais nul ne peut, pour autant, prendre la réelle mesure de son humanité sans prendre en compte cette part de nuit que tout homme recèle au fond de lui-même. L’être humain n’est pas seulement double, il est encore divisé en lui-même et contre lui-même (saint Augustin). Et ce n’est donc que "dans l’absolu déchirement" (Hegel) que, dans l’homme, l’esprit vient à lui-même. La vie se déchirant elle-même car ne venant à la conscience de soi que dans la constante proximité de la mort. Tout à la fois ne s’affirmant elle-même que dans un défi à la mort mais jamais assurée de ne pas céder à la fascination que la mort exerce sur la vie.

      Privilégier le point de vue tragique n’est donc pas mésestimer le long et difficile travail de la raison qui fait se confronter l’être humain avec le monde pour l’aménager, le connaître et, par la technique, maîtriser le cours d’un certain nombre de phénomènes. C’est, bien plutôt, conserver le souci de se tenir au plus près de l'expérience réelle de celui que nous sommes. Vivant et voulant la vie pour elle-même mais capable de se laisser fasciner par une violence sans mesure génératrice de mort. Capable de s'ouvrir à la pleine dimension de l'esprit comme en témoignent les plus hautes réalisations dont l'histoire porte témoignage, tant dans le domaine du savoir que dans celui de l'action ou dans celui des oeuvres d'art. Tout cela est le signe d'une indéniable ouverture de l’esprit. Et pourtant c'est le même homme qui est, aussi, capable de violence sauvage et barbare, comme en témoignent toutes les guerres et atrocités de l'Histoire.

      Le sens du tragique n'est rien d'autre que le sens de cette contradiction périlleuse qui déchire la vie à l'intérieur d'elle-même jusqu'au risque de céder à la fascination de la mort. Il est la prise en compte de ce point de nuit au centre même de la réalité humaine que les efforts de la raison ne parviennent jamais à abolir. La vie ne prend sens que de défier l’anéantissement de la mort mais rien ne l’assure que son élan parviendra à se défaire de la fascination que cette même mort exerce sur elle.

Le souci de l’existence
      Faire porter l’accent sur le tragique de la condition est, corrélativement, privilégier le point de vue de l’existence pour rendre compte, d’une manière concrète, de la réalité humaine. Que l’être humain s’attache à connaître le monde dans lequel il vit, que sa vie soit traversée de pulsions et de passions ne permet pas, pour autant, de le réduire au seul exercice d’un intellect ni à la somme de ses comportements individuels et collectifs. Sa vie ne se réduit pas au seul travail d’un intellect qui classe et qui ordonne des impressions venues du monde extérieur. Privilégier le point de vue de l'existence est donc mettre au premier plan la singularité du sujet humain. Non pas pour dresser un inventaire de chacune des particularités humaines mais pour expliciter le mode d'être de celui qui n'est dans la vie qu'avec le souci de lui reconnaître du sens et de donner sens à son temps de vie.

      Toute une tradition de la pensée philosophique a accordé la prééminence au point de vue du sujet connaissant ouvert sur le monde en vue de l'explorer et de s'en donner une connaissance. Or, si l'être humain est ce vivant qui veut comprendre et connaître le monde en vue de le rendre plus habitable, son rapport essentiel est d'abord et avant tout avec la vie, en vue de s'y loger et de s'y voir reconnu pour celui qu'il veut être. Exister est, sans doute, être-au-monde, comme la phénoménologie l’a mis en évidence. Mais le rapport à l’extérieur à soi, aux autres comme aux choses est en permanence commandé par le rapport à la vie. Etre-au-monde n’est et ne se vit que comme un être-dans-la-vie.

      Or, l’homme n'a qu'une seule vie à vivre, et son temps de vie est bref comparé à l'immensité des temps qui l'ont précédé. C’est pourquoi, sitôt qu'il émerge à la conscience de sa propre singularité, ce souci du sens se fait plus intense. Le temps de sa vie est le temps d'une histoire personnelle, celle de ses rêves, de ses projets et de ses souvenirs, celle de ses réussites et de ses échecs. Prendre en compte l'existence est s'attacher à comprendre le rapport de l'être humain à cette trame complexe.

      Faire porter l'accent sur le point de vue de l'existence n'est donc pas méconnaître la diversité des actions humaines, ni le travail sur les choses ni l'action dans la communauté politique. Penser l'existence n'est pas focaliser d'une manière exclusive sur l'individu. C'est rappeler que toutes les actions des hommes sont rapportées à ce qui demeure, pour chacun, souci primordial, celui du sens de cette trame complexe qui constitue l'histoire de sa vie car il n’est dans la vie qu’en souci du sens de sa vie.

Modulation de la parole, souffle de l’esprit
      En témoigne son rapport à la parole et sa façon d’habiter le monde des mots. Ce qui manifeste l'être humain comme tel c'est la possibilité du franchissement du seuil des mots. Celui qui parle n'est pas un vivant ordinaire : par la parole il peut non seulement faire société avec son semblable mais encore ouvrir l'espace indéfini de la pensée.

      La mise en oeuvre de la parole est, en ce sens, la figure par excellence de l'existence. Par elle, ouverte sur un espace de possibilités toujours insoupçonnées. Mais elle-même ne venant à cette ouverture qu'à partir de la modulation du souffle expiré. En un sens, parler offre une possibilité sans fin. Celle de faire de la relation à son semblable un monde commun et de ce monde commun un espace pacifié en introduisant dans les multiples échanges une règle qui oblige au respect en tenant en respect le spectre de la violence. Le royaume de la parole ne s’instaure qu’en se rêvant royaume de paix. Celle d’imprimer à l’énoncé des mots la rigueur dont la raison est capable pour explorer le monde, le connaître et travailler à le rendre plus habitable. Celle, enfin, d’opérer l’ouverture sans limite de la parole poétique qui ne sait vivre la vie qu’en la chantant car les hommes ne vivent réellement leur vie que dans le chant de leur joie ou de leur tristesse, dans celui des promesses de l’amour ou de la douleur d’exister lorsque cet amour vient à être déçu.

      Toute parole commence par la modulation du souffle expiré qui dépasse le stade du cri parce que cette modulation introduit un jeu de sons qui rendent possibles les signes. Mais cette ouverture n’atteint une telle ampleur que parce que, en elle, c’est le souffle même de l’esprit qui se manifeste en l’homme. La parole peut donc être regardée comme la figure par excellence de l'humain : en elle se nouent, d'une manière paradoxale, la possibilité la plus haute de l'être humain mais aussi sa précarité la plus grande. Il suffit, en effet, de peu de chose pour rendre cette parole inaudible en étouffant le souffle qui la profère. Que cela advienne par une violence extérieure ou par un déséquilibre des fonctions organiques essentielles, alors elle devient impossible et celui qui est attendu comme un homme est voué à une vie infra-humaine.

      Sôma, sèma : corps, tombeau. Socrate et Platon jouent sur cette proximité des deux termes dans la langue grecque. Pour l'homme, son corps est cette chair sensible exposée à ce qui lui est extérieur mais, parce que capable de pensée et de parole, l'homme n'est jamais seulement cet organisme qu'il est aussi, puisque capable de rendre signifiant le souffle qu'il expulse en respirant. S'attacher à comprendre la réalité humaine dans son rapport à cette chair vivante qu'elle est est donc s'efforcer de scruter cette mystérieuse énigme qu'elle demeure elle-même pour elle-même. Non pas tant chose pensante (Descartes) que roseau pensant (Pascal). Ce qui est façon de souligner le caractère précaire de la plus haute possibilité, puisqu'un rien suffit à interrompre les fonctions organiques et, par là, le cours de la vie.

L'épreuve des confins
      Ouvert sur le monde et faisant société avec son semblable, avec des autres différents dans leur singularité propre mais, par la parole, pouvant ordonner un monde commun. Cependant, faire porter l'accent sur le rapport à la vie est désigner d'autres formes de l'altérité qui, elles, ne se donnent dans l'expérience ordinaire qu'en dévoilant, en cette même expérience, des confins dont la découverte déstabilise l'existence. Celui qui est dans la vie et reconnaît la vie comme son bien le plus propre est contraint, malgré lui, à pressentir que la mort est son lot. Mais qu'est-ce que la mort sinon une énigme et même l’énigme par excellence ? La réalité la plus banale, puisque, dans le monde des hommes, toujours d'autres hommes meurent. Mais la réalité la plus énigmatique puisqu'elle scelle, d'une manière irrémédiable, le destin de chacun des vivants. Et, au premier chef, de soi-même. Contre une telle énigme la pensée bute sans parvenir à la comprendre. Au point le plus central de l'interrogation de l'homme au sujet de son être propre demeure donc un point de nuit impossible à élucider.

      Cependant, en parlant de tels confins de l'expérience humaine ce n'est pas à la seule énigme de la mort que je fais allusion. Car, en ces parages, une autre réalité se profile, non moins essentielle au destin des hommes : celle du divin ou du sacré, quelque nom qu'on lui donne dans la diversité des cultures, c'est-à-dire d'un Dieu que l'expérience ne peut pressentir que comme un Tout-Autre compris comme source de la vie et origine de tout ce qui fait sens pour cette vie. Ce Tout-Autre ne fait nombre avec aucune des réalités du monde. A ce titre, il n'entre dans le champ de l'expérience qu'en ses confins tel un mystère, tout à la fois évident et insaisissable. Evident pour toutes les formes de la croyance religieuse qui s'y rapportent, mais insaisissable parce que la pensée achoppe à le cerner, ses propres catégories et les mots pour le dire se révélant insuffisants.

      Si l'expérience est le lieu et le cadre général de notre rapport aux autres, à la vie et au monde, en parlant de confins de l'expérience je veux donc désigner la part du rapport à l'extérieur à soi, la plus proche puisque concernant le centre de son rapport à la vie et l'inaccessible parce que les mots manquent pour la dire en ce qu'elle est. Double proximité par conséquent : de l'énigme de la mort et du mystère du Dieu Tout-Autre.

      L'expérience est le lieu de la confrontation de l'homme avec l'homme et de sa confrontation aux choses de la nature. Le lieu du soin et du souci pour sa propre vie et l'aménagement d'un monde habitable, ainsi que l'espace offert à l'exploration qui veut connaître. Mais c'est dans les parages des confins que naissent les questions les plus déroutantes. C'est là, en effet, que la pensée se heurte à l'énigme de la mort. Pour se rassurer eux-mêmes les hommes s'efforcent de la considérer comme simple phénomène naturel : tout ce qui est né doit mourir. Cependant, banaliser la disparition des individus ne peut masquer qu'elle accompagne la vie comme la négation sans retour de toute prétention humaine. Tout passe et tout sombre, des vies sans nombre et même des sociétés dont ne subsiste aucune trace de leur passage sur la terre.

      La croyance au divin n'est-elle, alors, que l'ultime recours d'un désir désemparé ou de la peur devant l'inéluctable comme le répète toute une tradition de pensée, de Lucrèce jusqu'à Freud ? Invention, par conséquent, d'une imagination apeurée, ou bien pressentiment de la proximité d'une réalité qui transcende l'homme sans lui être étrangère, comme en témoigne la diversité des croyances religieuses et de tant de pensées depuis Xénophane et Platon ? Que la réponse soit malaisée à décider et toujours en risque d'être, à nouveau, mise en question ne permet pas de conclure à sa vanité mais, bien plutôt, à son caractère inévitablement problématique. En un mot, une interrogation incessante et suivant la pensée comme son ombre parce qu'il y va du plus essentiel au sens de la vie des hommes.

La question du mal
      Dès lors, si la pensée ne borne pas sa tâche à l'exploration du monde ouvert devant elle pas plus qu'à l'étude du fonctionnement de l'intellect il lui faut oser s'affronter à ce clair-obscur entre énigme et mystère.

      Et à cette autre face sans visage de l’énigme, le mal qui le fait souffrir. Vivre comme un homme est avoir à endurer le mal, dans la souffrance qui le déchire dans sa chair ou dans son âme. Car pourquoi des hommes ont-ils à souffrir, alors qu'ils n'attendent de la vie que le bonheur ? Vieille question que les théodicées (des stoïciens, à Leibniz et à Hegel) ont tenté d'escamoter au nom d'un principe d'ordre que les individus ignoreraient. Et pourquoi des hommes prennent-ils plaisir à faire le mal en faisant souffrir leurs victimes, comme si la méchanceté perverse était la seule façon de se comporter à l’endroit des autres ?

      Avec une étonnante application les diverses écoles de philosophie se sont ingéniées à esquiver la question. En la considérant comme accessoire ou, au mieux, en édifiant des théodicées : voulant rendre justice à Dieu qui ne peut être considéré comme cause de ce mal, de telles constructions ont simplement cherché à ne pas entendre la question née de la douleur des victimes. C'est pourquoi le grand manquement de la métaphysique n'a pas à être cherché du côté de l'oubli de la question de l'être (Heidegger) mais bien de l'esquive de l'interrogation tragique, confrontation sans faux-fuyants à l’énigme. Il y a, en effet, du tragique dans la vie et si une pensée en souci de rigueur ne peut considérer ce tragique comme marginal en le réduisant au statut de simple conflit entre deux injonctions contraires c'est parce qu'elle est requise par les interrogations nées aux confins de l'expérience : la proximité mystérieuse du Dieu que la raison ne peut prétendre exprimer par ses seuls concepts et la proximité énigmatique de la mort et du mal.

      Dans l'espace ouvert par l'expérience naissent les questions qui requièrent l'attention des hommes en souci d'aménager leur monde et d'ordonner leur vie. Mais c'est dans la région des confins que naissent les interrogations les plus essentielles, celles qui accompagnent la pensée au long de son cheminement dans l'histoire, inscrivant en elle l'in-quiétude qui ne cesse de la travailler parce qu'incertaine de son destin. L'in-quiétude étant ici comprise comme ce qui déstabilise tant l'existence que la pensée mais aussi ce qui les met en mouvement l'une et l'autre. Parler d'une expérience des confins est donc désigner un lieu où une part de la réalité ne se présente à la pensée que sous forme d'un défi qui la déstabilise parce que cela échappe à ses catégories et à ses concepts. Et l'in-quiétude est la forme d'une pensée qui ne renonce pas à vouloir comprendre là même où elle se heurte à un impensable.

Le cheminement de la pensée
      Quelle tâche la pensée peut-elle donc s'assigner à elle-même dans la philosophie ? L'histoire est longue depuis le moment grec de son émergence et, tout au long de cette histoire, le foisonnement des doctrines peut laisser l'impression d'une piste brouillée et indéchiffrable. Tant de réponses contradictoires ont été données à la question de l'homme au sujet de lui-même et de la pensée que cette dernière peut être parfois tentée de céder aux Sirènes du vieux scepticisme qui désespère de la raison.

      Ainsi, au long de ces deux derniers siècles, a-t-on pu voir annoncer la mort de Dieu, celle de la métaphysique et enfin celle de l'homme. Ne resterait, alors, que l'analyse indéfinie du fonctionnement du langage, de l'intellect dans son exploration du monde, de l'inconscient dans la vie individuelle ou collective ou bien des turbulences des passions collectives. En un mot, une analyse attachée à mettre en évidence des structures impersonnelles commandant aux comportements individuels et collectifs ou aux mouvements de l’Histoire, à explorer des fonctionnements et à considérer comme désuète toute question au sujet du sens.

      Cependant, pour quiconque n'entend pas céder à de telles Sirènes mais demeurer à l'écoute de l'interrogation qui a invité la pensée à prendre forme de philosophie, toutes ces controverses qui, un temps, ont occupé le devant de la scène ne parviennent pas à rendre inaudible l’interrogation essentielle qui assigne la pensée à la tâche de comprendre ce qu'il en est de l'homme et de son destin. Et, cela, en reprenant à son propre compte la question énoncée par Platon pour savoir si la pensée est inéluctablement rivée aux frontières de la caverne où elle se découvre initialement, ou bien si elle peut porter le regard au delà.

      Sans doute, toutes ces controverses au sujet du statut de la métaphysique ont-elles rendu la pensée plus modeste dans sa prétention. Porter le regard au-delà des frontières de l'ici et maintenant de la vie de l'homme ne peut se traduire par une "science" des "réalités d'en haut", pour reprendre le mot de Platon. Quand elle s'applique au monde de la nature ou des comportements des hommes, l'activité scientifique avance en forgeant des concepts et en construisant des modèles. Mais quoi qu'en ait rêvé tel ou tel, la philosophie ne peut prétendre au statut de "savoir absolu" (Hegel), de "science rigoureuse" (Husserl) ni s'exprimer more geometrico (Spinoza). Et cela pour une raison simple : la pensée qui s'exprime en philosophie ne peut masquer ce fait que là où elle s'avance elle arrive aux confins de l'expérience, là où elle est contrainte de se confronter à l'énigme et au mystère.

      Un tel constat n'autorise en rien la raison à douter d'elle-même au point de renoncer. Il est, bien plutôt, invite à emprunter une autre voie qui ne ruine pas son audace mais la bride pour la garder tant du délire de présomption que de la disqualification de soi. Renoncer à la prétention d'ériger son entreprise en savoir n'est pas pour autant renoncer à penser, c'est apprendre que la pensée ne peut bâtir un édifice intégralement rationnel. Trop de zones d'ombre demeurent dans l'expérience humaine et surtout aux confins de cette même expérience pour que la clarté soit intégrale. Néanmoins, cette même expérience comporte suffisamment de lumière pour que la pensée ne soit pas aveugle.

      Ce qui veut dire, d'une part, que l'audace de la pensée qui veut comprendre ne repose pas tout entière sur elle seule mais qu'elle doit reconnaître qu'elle est habitée par l’espérance d’un sens, lors même qu'elle est dans l'incapacité d'en administrer la preuve. Espérance, le même mot chez Platon et chez Kant pour désigner le rapport à l'ultime. Et prendre en compte cette espérance est oser l'acte d'un pari, pour parler comme Pascal. Nul n'habite sa propre vie qu'en pariant qu'elle a du sens, lors même qu'il n'en sait encore rien. Et la pensée ne vit pas autrement.

      Cela veut dire, d'autre part, que la mise en oeuvre d'une telle démarche étayée par l'espérance doit emprunter le chemin de l'herméneutique, longue patience d'une interprétation attachée à scruter, dans les grandes oeuvres du génie humain, les traces de ce sens que les hommes ont cru discerner. La philosophie ne vit pas de la seule conscience rationnelle qu'elle privilégie dans l'homme. Elle vit aussi de se laisser enseigner par les grands textes religieux qui s'annoncent comme inspirés (une inspiration qui ne saurait se laisser confondre avec un banal délire), par les grands mythes qui ne sont pas que de simples fables que les hommes se racontent les uns aux autres mais une certaine façon de rendre perceptible l'invisible, comme par les grandes oeuvres littéraires dont le point central est toujours cette inquiète interrogation de l'homme au sujet de lui-même. Une pensée qui ne renonce pas devant l'énigme qu'il lui faut affronter mais qui ne dédaigne pas de se laisser enseigner par des cheminements qui ne sont pourtant pas les siens car il va de soi que philosophie, religions et littérature ne sont pas de même ordre.

      La tentation constante de la pensée qui, dans la philosophie, accède à la conscience de soi est de ne chercher ses ressources qu'en soi-même, de ne se centrer que sur soi seule, comme si elle était, seule, en mesure de répondre à toutes les interrogations au sujet de l'homme. Telle l'assurance souveraine d'un cogito qui ne devrait rien qu'à soi. Or, cette même pensée s'est déjà vue contrainte, bon gré, mal gré, à se laisser enseigner par les diverses sciences qui explorent le monde de la nature ou bien les comportements des hommes. Auprès d'elles la philosophie a appris à se laisser instruire. Ce faisant, elle a accepté de se laisser décentrer.

      Il lui reste encore à accepter de se laisser enseigner par les mythes, la littérature et les religions car, là aussi, il y est question du destin de l'homme. Et, pour ce faire, à lever les réticences nées de la séduction du positivisme, pensée de courte vue parce qu’attachée à rendre compte de la réalité humaine sur le seul modèle des sciences de la nature. Pour un regard positiviste ne comptent que les seuls faits mesurables. Mais qui peut prendre la mesure de la quête de sens qui travaille la pensée ?

      C'est ainsi que, pour ma part, je comprendrai l'herméneutique, cheminement patient dans les oeuvres et dans l'histoire. Au point de départ, un pari que la vie des hommes a un sens, lors même que les chaos de leur histoire ne semblent cesser de le démentir et, pour étayer un tel pari, une longue exploration des oeuvres qui témoignent du génie humain. En cela je reconnais ma dette à l'endroit de Platon, de Pascal et de Kant. Ainsi dans les mots de Platon au sujet de l'immortalité de l'âme : en une telle affaire la pensée court un risque, mais ce risque est beau et l'espérance est grande car c'est elle qui maintient la pensée dans son ouverture.

      La pensée qui ne renonce pas au souci de comprendre ne peut renoncer à donner à ce souci forme de connaissance. Mais, "nous qui ne sommes que des hommes" (Platon) devons apprendre que nous ne pouvons avoir accès à la réalité ultime de toutes choses et que la quête de sens, aussi impérieuse soit-elle, ne peut recevoir une réponse clairement démontrée. Comprendre est donc toujours interpréter, traduire sur le registre des mots ce que nous avons à vivre et ce qui nous fait vivre. C’est également interpréter les mots ordonnés par d’autres en des formes aussi différentes que les mythes, les récits religieux ou les textes littéraires. Pour cette raison, toute interprétation est inévitablement précaire et problématique. Mais c’est ainsi que nous avons à vivre cette vie à laquelle nous ne renonçons pas à découvrir du sens, au point d’intersection d’une interrogation sans limite et de réponses inévitablement limitées. Seule la pleine clarté est en mesure de donner satisfaction à la pensée mais il est de son lot de ne pouvoir cheminer que dans le clair-obscur. Ne lui reste donc, en dernière analyse, que la patiente exploration de ce clair-obscur.

(Texte inédit, 2003)

- François Chirpaz -