L'Aleph n°2 - Le Corps - Le Corps Prétexte

Les hirondelles, c’est l’insigne du printemps, là-bas aussi.

Zé m’en parle souvent, ces temps-ci, à l’heure où le soleil incendie la dune la plus abrupte, derrière le village. Elles viennent tous les jours s’abattre sur l’arbre qui toise sa lanchonete, cette espèce de snack-bar à la mode brésilienne. C’est magnifique et inquiétant, cet essaim noir, effilé, puis soudain piaillant et sombre, qui dévore le ciel en un quart d’heure, tous les jours, ces temps-ci, aux alentours de cinq heures. Comme l’annonce de la nuit proche. D’habitude, je vais à la lanchonete de Zé juste avant les hirondelles, en plein centre de la gran rue, celle qui ici on appelle a rua. Dans l’architecture villageoise, il y a rua, et le reste, et le reste, pour dire vrai, ce ne sont pas des rues mais des becos, des ruelles, des passages plus étroits et plus calmes, des lieux pour circuler, pour bavarder, bater papo comme ils disent, pour vivre en retrait, mais pas pour voir. Si l’on veut voir, activité favorite des natifs, c’est dans a rua qu’il faut stationner : tout nouvel arrivant l’apprend sans tarder. D’abord par la rapidité avec laquelle l’information de sa venue se répand, d’a rua aux becos, des becos aux maisons, dans les maisons entre le neveu et l’oncle, la mère et la fille, entre amis ou simples connaissances. La discrétion, à Canoa Quebrada, c’est dans les becos ou dans l’intimité des foyers, est encore ...

Canoa Quebrada, au Brésil, est une sorte de rêve de liberté bancale et d’exotisme spéculaire.

Rêve, c’est sûr, pour les étrangers au village qui un jour, y ont fait halte, jusqu’à parfois n’en plus bouger. Le village possède tous les attributs de ce type de promesse : qu’on y délecte la paix du climat, celle du cinquième parallèle juste en-dessous de l’équateur, arrosé d’un soleil constant que les brises océanes assagissent ; qu’on y célèbre l’isolement de sa plage, longue, infini, en bord d’Atlantique, le rouge de ses fières falaises de calcaire ou le sceau désertique de ses dunes de sable ; qu’on y surprenne l’étrangeté de sa communauté native, de presque feus pêcheurs traditionnels ; qu’enfin, apport des contacts d’un certain tourisme, on y brûle, des nuits durant, désir et argent, dans les quelques bars dansants du village, livré à la chaleur de la cachaça ou aux corps enivrants des "belles" qui ont tant appris du regard à enflammer... qui, aussi, espèrent secrètement cette autre vie venue d’Europe. Canoa tel quel, c’est l’imaginaire en roue libre, mythe urbain, moderne et occidental par excellence. Comme une histoire qui se répète, seulement travestie par le temps : la quête des touristes après la conquête des colons. Ténébreuses intrication de l’appel des richesses, des rapports de pouvoir et du désir sexuel où, encore, le Brésil semble se décliner au féminin, et l’Europe au masculin ...

Zé est parti pêcher, il y a fort longtemps.

Désormais, il tient sa lanchonete, dans ce village aux deux mille habitants, parce qu’il y a des touristes et que les touristes ont toujours envie d’un suco - un jus ... d’orange, de maracuja, d’acerolla – ou d’un sandwich - en anglais sur le panneau noir marqué de craie -, et parce que "la tradition" et la pêche ne constituent plus ce terreau fertile où la communauté cultive la solidarité de ses liens, au regard des gains financiers tirés de son commerce qui, matériellement parlant, permettent de passer d’un monde à l’autre. C’est-à-dire d’une maison d’armature de bois, cimentée de torchis, simplement arrangée à l’aide de hamacs, d’une grosse jarre à eau, et de quelques ustensiles de cuisine, à la maison de briques, augmentée d’une ou de deux chambres pour louer aux touristes, équipée de hamacs et de lits avec matelas, d’une gazinière, d’un robinet avec l’eau courante, et bien plus si possible …

Or, en cette période de printemps équatorial, je retrouve Zé tous les jours vers cinq heures, juste avant les hirondelles. Et nous commençons par nous entretenir des hirondelles, tous les jours : on ne se dit rien, pas grand-chose en tout cas, mais on s’indique notre présence, et le désir réciproque de communiquer – "phatiquement" comme dit Malinowski. Quand le printemps marquera son absence, et que les hirondelles feront défaut, je commencerai probablement par lui adresser un : "é alli ?" - "alors, ça va ?". Zé de me répondre : "Todo bem !" - "ça va !". C’est le mode local d’entrée en matière, de communication. Zé répondra au todo bem, même si, en réalité, les petits soucis du quotidien de sa vie l’ont tracassé. Mais ça, il me dira après, une fois indiqué que le lien de la parole a été établi.

Quand je viens chez Zé, à cinq heures, c’est pour voir, aussi pour savoir. Depuis quelques mois, j’occupe une place particulière dans le village : celle ambiguë de touriste-ethnologue. Touriste pour les uns, ethnologue pour les autres, simultanément ou successivement les deux pour certains. Mais la place de quelqu’un qui vit depuis suffisamment au village pour s’être approprié un certain nombre d’attitudes, de savoir-être et d’occupations spécifiques aux natifs. On me reconnaît ce droit, parfois, même, on l’érige en devoir pour m’accepter au sein de quelques réseaux et familles de natifs. Ainsi, à cinq heures, tous les jours, je viens discuter et regarder ce qui se passe, ceux qui passent, dans a rua, avec Zé. Comme bien d’autres encore.

Peut-être l’activité du voir et de ses principales conjugaisons – l’attente, l’information, la surveillance... - est-elle l’une des caractéristiques fortes d’un certain mode de vie villageois, aux quatre coins du monde. Encore faut-il préciser ceci : elle suppose d’une part une organisation spatiale qui s’y prête - comme celle actuelle de Canoa -, d’autre part une codification sociale particulière de l’activité visuelle en tant que rapport à l’autre - à l’autre- corps en premier lieu. Avant, cette codification distinguait radicalement ceux de la communauté native des Brésiliens du littoral urbain – de Rio de Janeiro à Fortaleza. Mais depuis que le village s’est ouvert au tourisme, une bonne vingtaine d’années en fait, la distinction fluctue et les natifs - la nouvelle génération surtout - empruntent à leurs compatriotes urbains jusqu’aux attitudes et valeurs qui déterminent les frontières de l’intimité et qui, aussi, sont autant de repères pour les relations au sein d’un groupe. Par exemple, la codification sociale "traditionnelle" du corps chez les natifs s’est peu à peu étiolée. De toujours en effet, le corps y était principalement défini du respect d’un système de règles ayant partie liée aux sacré. Médiateur, d’abord, entre la personne et la Nature, c’est-à-dire le milieu naturel que peuplent les esprits et où circulent les forces, le corps était le vecteur privilégié de ce qu’ils appellent encore a energia - l’énergie -, sorte de principe dynamique de vie, ou de mort, selon sa source, en fonction du moment. Quand l’énergie se révélait mauvaise, par l’infortune ou la maladie, par exemple, cela signifiait que quelque règle avait été transgressée, qu’une responsabilité gisait en quelque endroit. Or les règles majeures visaient la division sexuée du corps, correspondant à une division sexuelle des activités de la communauté. En premier lieu, celle masculine de la pêche, ou féminine pour les tâches afférentes à la vie du foyer. Chez les natifs : de la mise en scène corporelle, certes, à l’occasion des diverses manifestations festives, mais point de dénudation autre que nécessaire, point d’ostentation balnéaire. Le corps en lui-même ne s’arborait pas comme la partie de son individualité la plus socialement essentielle, pour une plasticité conforme à quelque canon, une sensualité musicale et sexualisée. Ce corps-là, érotique et plastique, souvent objet donné à voir plutôt que force de travail et lieu d’énergie sacrée, vient du littoral urbain brésilien. Il trouva ses racines dans le long processus de métissage à trois éléments – l’indien, l’africain, l’européen - dont le mouvement du "Tropicalisme", de Caetano Veloso représente l’un des plus flagrant symboles. Car ce que, de l’extérieur, nous nommons du terme générique de "culture brésilienne", correspond en réalité à une hétérogénéité déconcertante de rapports sociaux mais, par dessus tout, de particularismes culturels. L’urbanité du littoral brésilien possède cette singularité : montrer, par le corps et dans le discours, ce qui se sent, se ressent et se vit. Au "montrer" répond un "voir". Pourtant ce qui se donne et se reçoit en images, dont le corps constitue le support essentiel, n’acquiert pas ici, le caractère trompeur – puisque du corps et des sens - de notre division platonicienne. Cette singularité du mode de rapport à l’autre, au socius, est relativement récente pour les natifs de Canoa, toujours très emprunts de leurs règles propres mais moins enclins à les dévoiler, et très attractives pour ses Européens. C’est à ce jeu du voir, fourmillant de subtilités et d’inattendus, que nous nous adonnons, Zé et moi-même, tous les jours, aux alentours de cinq heures. Parfois presque deux heures durant, nous observons le remue-ménage de la gran rue. Ici, ce n’est ni peine, ni temps perdus.

Ainsi, pour tout nouvel étranger, nous partons de ce qu’il présente et nous commentons. Zé est généralement beaucoup plus savant que moi quant à l’identité de chacun, au village. Pourtant, le plus exemplaire est la découverte simultanée d’un inconnu. Au quotidien, la fonction d’identification par le regard prime et introduit au lien social villageois. Souvent, je pose la première question. Puisque c’est moi l’ethnologue, parce qu’aussi les natifs sont ancrés dans un mode de discursif marqué du silence. Si les natives, elles, ont la tâche fondamentale de faire circuler la parole en quantité, les hommes la répartissent, en la taisant souvent.

De son mariage, Zé a obtenu deux enfants. Et puis il est l’un des rares du village à participer aux réunions de l’une de ses nombreuses églises évangélistes qui ont fleuri au Brésil : alors bien sûr, lorsqu’une femme passe sous nos yeux, là, déjà attrapée par tant de regards masculins, presque déjà possédée, les mots sont comme filtrés par ce discours religieux où la femme est objet d’une convoitise diabolique et l’étranger cause de la décadence du village, mais quand même ... Zé demeure natif. Or la sexualité, dans le système social natif, occupe une place d’autant plus centrale que la répartition sexuelle de son organisation est – encore - réglée. Et bien, ce qui nous fait parler, Zé et moi-même ? Les femmes, les étrangers. Les femmes, parce qu’elles circulent, devant nous, et entre les hommes aussi bien, surtout depuis que Canoa s’est ouverte aux étrangers. Ceux-là ont une fâcheuse tendance à tout s’approprier, les femmes, les richesses et l’espace. En parler, savoir d’où ils viennent, ces étrangers, qui ils fréquentent, ce qu’ils font au village, de jour comme de nuit, est un moyen de resserrer leur marge de manœuvre par la surveillance discursive. Il nous faut savoir qui nous surveillons à regarder ainsi les " belles " tant convoitées, les non-natifs, enviés et redoutés. Je saisis parfois, dans certains silences de Zé, que malgré tout, je ne serai jamais qu’un estrangeiro, voire qu’un gringo.

Puisqu’à Canoa, on est d’abord "nativ", d’aqui" ou "gente de fora" : du village ou pas. Si l’on est natif, on est "filho" ou "filha" - fils ou fille - d’un tel ou d’une telle ; lorsque l’interlocuteur ignore le parent ainsi que référencé, alors on est "primo" ou "prima" de - cousin ou cousine de -, ou encore "amigo" ou "amiga" de – ami ou amie de. L’identification par positionnement dans un système de parenté est aux natifs ce qu’est pour nous l’attribution individuelle d’un statut professionnel : au "de qui es-tu parent ?" natif correspond un "quel est ton travail ?" européen. Si l’on n’est pas du village, on peut être brésilien ou non. Si l’on est brésilien, on est de telle ou telle région, de telle ou telle ville, et c’est très important, réellement distinctif. Si l’on ne l’est pas, alors on est "estrangeiro" ou "gringo" : un "gringo", c’est un étranger de nationalité, entaché d’un avantage économique, toujours vécu sur le mode d’un rapport de domination. Le gringo, c’est aussi un rival en puissance lors des jeux quotidiens de séduction. Entre eux, les natifs n’utilisent que gringo ; avec les étrangers au village, et surtout les européens, ils ont appris à utiliser estrangeiro. Trace et stratégie discursives où sont imprimées les marques de l’histoire. Or ces marques s’originent d’une aperception du corps et par le corps. Du corps en tant qu’il témoigne de ce que Mauss a appelé "des techniques" propres à chaque groupe socioculturel, mais aussi du corps dans ses caractéristiques morphologiques et dans ces parures. Le corps, dans son apparence, qui toujours est apparat - que l’on soit en tailleur Chanel ou juste muni d’un cache-sexe de bambou -, est socialement déterminant parce qu’il n’est qu’un prétexte. Le corps manifeste est prétexte essentiel dont nul individu et nul collectif ne sauraient faire l’économie. Lorsque explicitement, l’on évoque le corps dans ce qu’il offre à voir, c’est pour parler d’autre chose. Principalement de sexualité, c’est-à-dire des rapports entre hommes et femmes, et de pouvoir, des rapports entre groupes. A Canoa, particulièrement, depuis une vingtaine d’années, évoquer l’un, c’est s’entretenir de l’autre. Ce corps-là, comme un pré-texte : il fournit un matériau originel et permet l’élaboration de l’identité narrative des groupes, entre eux et pour eux. C’est ce lieu symbolique – tel un palimpseste – d’où l’on part, pour s’en distinguer instantanément, puisqu’assigner l’autre à la place de l’étranger, c’est révéler la singularité de sa propre existence sociale. L’identité culturelle et différentielle, le corps y figure ici comme son premier support.

Ainsi de l’identité à Canoa. On raconte encore, à qui veut l’entendre, la première rencontre avec un étranger, manifestement bien étrange. La première rencontre ou, du moins, l’une de celles que la communauté native a officiellement conservées pour en faire histoire. Son histoire. C’était dans la fin des années soixante ou au début des années soixante-dix : un enfant natif revint des dunes qui cerclent le village, effrayé, courant et criant "Bebe sangre !", "Bebe sangre !" ... – "l’ogre !", "l’ogre !" ... Il se réfugia dans sa maison alors que les adultes hésitaient à en sortir, suite à l’alarme lancée par l’enfant. Un homme, celui à qui la communauté a dévolu le rôle de conteur des histoires et des faits de mystère - ligne de partage flou entre le naturel et le surnaturel -, osa s’aventurer, peut-être fort de ce savoir, à la rencontre du soit-disant Bebe sangre. "L’ogre" en question se trouvait n’être qu’un de ses premiers carioccas - habitants de Rio-de-Janeiro -, barbe en broussaille et cheveux ébouriffés, qui, dans la décennie des années soixante-dix, partirent chercher "une autre vie" dans les lieux sauvages du littoral brésilien, au contact de communautés non moins "sauvages". Or, parmi les contes qui circulent dans le Nordeste brésilien, et dont certains furent apportés par les colons portugais, il ait celui de cet homme, à l’apparence physique hirsute dit le conte, Bebe sangre, dont le passe-temps favori consiste à attraper les enfants pour se délecter de leur sang. Les adultes qui, à le raconter, prétendaient n’y pas croire – et pourtant ! -, s’en servaient pour, entre autres finalités, poser des interdits et exiger de leur progéniture une obéissance certaine. Extraordinaire télescopage du réel de l’imaginaire littéraire et de la réalité de l’altérité socio-culturelle, où se révèle la force sous-jacente de leurs liens souvent inextricables.

Un gringo, à Canoa, c’est d’abord un corps, en tant qu’il est discours. Comme une femme d’ailleurs.

Ainsi, lorsque Zé m’annonce qu’untel n’est pas gringo, cela signifie d’abord qu’il parle la même langue que lui : le portugais. Or, parler la même langue constitue certainement l’un des traits les plus inclusifs, ou exclusifs, d’appartenance à un groupe social déterminé. Ici, la catégorie d’estrangeiro ou de gringo repose sur deux éléments : l’apparence corporelle et la langue. Et au sein de cette catégorie, ces éléments entretiennent un lien de nécessité et de complémentarité dialectique : quand il y a l’un, il y a l’autre, et la nature de l’un détermine la nature de l’autre. Dialectique également, parce que le désir dont l’objet est le corps et celui dont la langue est le vecteur mettent en opposition, dans l’échange, ce qui est vécu comme pourvu d’une juste contre-partie de ce qui est perçu comme foncièrement inégalitaire. Lévi-Strauss soulignait : ce qui s’échange, dans les systèmes "traditionnels", sont les femmes, les mots et les biens. Quand la différence de langue obstrue les voies de la communication orale, l’autre se réduit à n’être qu’un corps, muet de paroles, mais parlant d’imaginaire. Or l’imaginaire, dans les contacts interculturels, occupe une place ambivalente : dans la réciprocité, c’est la source de ce qu’il y a de plus inédit ; dans le conflit, il est moteur de violence, de ségrégation et de haine.

Le corps et la langue invitent de fait à l’introduction de la personne, dont ils sont les attributs fusionnels, dans une catégorie langagière d’opposition – au gringo correspond le non-gringo… et ainsi de suite. Et la valeur de toute catégorie d’opposition relative à une définition de l’identité tient, pour partie, à son utilisation contextuelle dans le rapport à l’autre, où se révèle la nature de ce rapport.

Ainsi, depuis l’arrivée des étrangers dans le village, la communauté native a construit une mémoire identitaire des rencontres interculturelles. Mémoire élaborée à partir de ce qui se dit, et de ce que l’on a entendu dire des étrangers, et de ce que l’on a vécu avec eux. Par le biais de la transmission orale d’anecdotes de la vie quotidienne, chaque étranger est investi des déterminations, et de leur efficacité classificatoire, des caractéristiques du groupe auquel les natifs le font appartenir. Mais ce qui s’opère dans un sens opère également dans l’autre. Ainsi des Allemands ou des Danois à l’égard des natifs. Et des natifs à l’égard des carioccas, et vice et versa. Mais la singularité de l’utilisation de ces catégories signifiantes tient au jeu de positions à partir desquelles chaque groupe se définit par rapport à l’autre, et, en conséquence, chaque individu d’un groupe agit à l’égard de ceux d’un autre groupe. Ici prédominent les rapports de pouvoir, exotiques et endotiques, construits dans le passé. Les actes du quotidien rappellent alors les problématiques du primitif et du civilisé, du maître et de l’esclave, du chrétien dévoyé et de la métisse envoûtante …Ce processus constitue un savoir sur l’autre – du "prêt-à-penser" - qui se passe de bouche à oreilles, et qui se présente donc sous deux versants : les anecdotes relatives à tel étranger du village, et les traits stigmatisant un groupe particulier. Seules les affinités personnelles sont souvent susceptibles d’ébranler ce "prêt-à-penser" …

Tous les jours, à cinq heures, lorsque je rejoins Zé, c’est ce savoir qu’il accepte de me transmettre, sur la seule base de notre commun regard, ces corps passant à distance, déjà chargés d’histoire.

Pourtant sa transmission a un prix : celle de mon positionnement. Une femme, ça ne se monnaye pas, ni ça se vole ; comme disait un jour un gringo averti : "quand tu épouses une native, tu épouses d’abord une famille". Et les mots doivent s’échanger, puisque vivre sur la terre de l’autre, suppose le respect d’accéder à sa langue, au moins. Puis les biens, c’est effectivement un commerce, mais dans cette phase de transition du village, où la structure reposant initialement sur la parenté se trouve bousculée par la logique économique occidentale, le commerce doit trouver sa limite dans le privilège accordé aux affinités personnelles plutôt qu’au gain exponentiel. Ici, les natifs, même dans l’ambiguïté, font de la résistance.

Car, à les suivre passer, ces corps, c’est toute une histoire, à Canoa Quebrada. Mais le texte de leurs histoires, c’est le savoir des natifs. C’est leur richesse à eux.