se sentir enfermé n'est pas forcément le reflet d'une situation effective de réclusion, mais peut se ramener à un vécu mêlé d'affects et d'images qui caractérise un « être au monde » appréhendé à travers la spatialité du huis-clos. Une approche phénoménologique de ce sentiment devrait donc restituer quelques figures de ces états de conscience qui sont avant tout le miroir du sujet. Ressentir l'enfermement, l'emprisonnement en milieu hostile, peut même constituer le symptôme d'une angoisse existentielle qui se traduit à travers une logique et une symbolique schizomorphes, dont les intensifications peuvent faire basculer un sujet jusque dans une schizophrénie. Afin d'éclairer ce paysage affectif et mental, celui d'une citadelle assiégée, on se propose d'explorer d'abord une des plus anciennes descriptions littéraires que l'on trouve dans le corpus des gnosticismes des premiers siècles de notre ère, dont les commentateurs ont souligné la frappante analogie avec certains thèmes de l'existentialisme contemporain, celui de J.-P. Sartre, en particulier. Les symptômes de la pathologie schizoïde peuvent d'ailleurs servir d'arrière-plan, de motif grossissant de ces descriptions, dessinant ainsi une sorte de triangle de l'enfermement qui serait formé de l'effroi gnostique, de l'angoisse existentialiste et de la morbidité de la névrose obsessionnelle. Au centre de cette constellation oeuvrerait un dualisme qui renforce fantasmatiquement l'image de l'altérité, ce qui amène corollairement à se replier sur une identité menacée. Gnosticisme et existentialisme constituent ainsi de précieux témoignages du spectre des sentiments et des images qui correspondent à une position dualiste dans le domaine de la relation d'une conscience avec son dehors. Dans des registres différents, l'altérité y apparaît chaque fois comme une forme ou une force sombre, noire, qui enserre, étouffe le Moi, avant de l'expulser de lui-même, de le vider ou de le réduire à néant.
1- L'effroi gnostique
La perception d'un monde extérieur menaçant, de sa présence anxiogène, de sa capacité à envelopper le Moi sous une carapace étouffante et impure, se trouve déjà au coeur de la sensibilité gnostique1. Elle ne se limite pas à une perception négative d'autrui mais s'étend à l'altérité du cosmos visible, de la totalité des créatures. Pour le gnostique, en effet, le monde est assimilé à une création manquée et souillée, oeuvre d'un dieu inférieur, le Dieu parfait, retiré dans sa transcendance, étant déclaré innocent de toute création. Le cosmos cristallise donc sur lui-même toutes les expressions de la négativité : « le concept de « cosmos » n'est pas négatif du seul fait que les valeurs divines sont absentes de l'univers ; quand on trouve le mot associé à d'autres comme « ténèbres », « mort », « ignorance », « mal », on comprend qu'il possède une anti-qualité bien à lui. Il se constitue en puissance séparatrice »2. L'espace qui entoure, voire enserre l'homme, apparaît alors sur fond crépusculaire et carcéral : l'univers visible n'est plus conçu comme un espace harmonieux qui étale ses correspondances avec l'invisible divin (thème typique du néoplatonisme), mais s'apparente à un espace étriqué et obscur de réclusion, à une prison ceinturée et fortifiée.
A son tour, la corporéité se trouve emportée dans cette dévalorisation de la matière cosmique, pour apparaître contaminée et défigurée par des miasmes repoussants. Le corps se présente comme l'avancée la plus extrême du mal, de la souillure. Selon une terminologie ténébreuse, il est associé à un tombeau, à une chaîne, à un brigand, rendant ainsi l'incarnation insupportable et angoissante. Face à une âme déchue, pâle miroir de la Lumière supra-cosmique, matière et corps propre constituent donc un environnement hostile, qui emprisonne l'âme et la rend méconnaissable. Pour le gnostique donc la coexistence de l'âme avec la chair est vécue sur le mode violent. « D'une part elle lui paraît lui "faire violence", la contraindre, la lier et l'asservir à une condition contraire à sa nature propre et à l'ordre naturel lui-même, l'associer ou, plutôt, l'enchaîner, contre sa volonté, à un partenaire qui ne lui est pas seulement étranger, mais qui se conduit en parasite et se révèle son ennemi ; d'autre part, l'action exercée par le corps se manifeste à l'âme par sa violence et introduit en elle la violence au moyen de passions et des conflits que celles-ci "provoquent" »3. Ainsi la matière et le corps ne sont plus seulement des substances autres, et sans rapport de nature avec l'âme, mais ils entrent en rébellion ouverte et dénaturent l'âme.
Le gnostique se sent ainsi en perdition dans le monde, pris dans la corporéité comme on peut être pris dans la glace, bref authentiquement « aliéné ». Dominée par le corps, taraudée par les besoins, en fait perdue, égarée, l'âme prend conscience d'être devenue « autre », étrangère à elle-même. Henri-Charles Puech remarque avec pertinence à quel point la sémantique des textes gnostiques est traversée de termes scandant la présence obsessionnelle, tentaculaire de l'hétérogénéité, témoignant d'une appréhension existentielle proprement phobique4. Ecrasée et phagocytée par l'épaisseur et la noirceur cosmiques, l'âme se voit gagnée par la terreur d'être dépossédée d'elle-même. De nombreux poèmes gnostiques évoquent ainsi la tourmente de l'incarnation, l'assaut diabolique des forces mauvaises qui s'y nichent : « Des diables sans nombre m'ont saisi, hideux, qui m'ont ôté ma force. Mon âme a perdu connaissance. Ils m'ont mordu, dépecé, dévoré, ils m'ont fait voir douleur et mort, contre moi ils hurlent et s'élancent, ils me poursuivent et m'assaillent »5.
Ce discours de l'exil et de l'oppression s'unifie donc autour d'une sorte de catastrophisme ontologique et d'une « infernalisation » de l'au-dehors, qui rongent peu à peu toute la topique de l'intériorité. Acculée, ligotée de toutes parts, l'âme ne peut alors se réfugier que dans l'ultime réponse qu'est la fuite, une déliaison de tous ses rapports forcés au monde, une nouvelle séparation avec le mélange odieux, afin de restaurer sa pureté et son innocence. Purification et salut vont donc consister en un exode, en une voyage vers l'outre-monde où se trouve la source de la lumière. Au paroxysme de la souffrance et de la morbidité correspond donc une conversion, point de départ d'un trajet qui amène l'âme à s'évader dans le lointain ailleurs. Comme le souligne encore H.-Ch. Puech, il s'agira de « se rendre » ou de « se faire étranger au monde » (apallotriousthaï) de « se séparer », de « se retrancher » de lui (apokoptesthaï, khoristhênai) ; enfin, de « sortir » du kosmos, cette sortie (gr. diéxodos, diéleusis, copt. ginei abal, parth. izgam) étant pratiquement synonyme de « trépas », de « mort »6.
Ainsi donc toute l'anthropologie gnostique repose sur une opposition spatio-temporelle de deux mondes antithétiques, sur leur emboîtement dramatique et antagoniste. La violence conflictuelle cosmique se vit sur le mode de la torture ou de la prison et amène l'âme reléguée ici-bas à perdre quasiment son identité. Cette agression du monde des ténèbres entraîne donc sa rétention dans un univers étranger et renforce en même temps son sentiment d'être radicalement étrangère à l'enveloppe adverse. Au moment où la domination de l'Autre se révèle la plus forte s'affirme donc l'identité rebelle du Même.
2- L'anéantissement existentiel sartrien
Cette sensibilité schizomorphe, qui fait de l'extériorité, une altérité tentaculaire privant le moi de son identité, resurgit pleinement dans la conscience d'être de l'existentialisme sartrien. H.-Ch. Puech n'a pas manqué de remarquer l'analogie entre la structure gnostique d'appréhension du monde et sa pseudomorphose laïcisée qu'est l'existentialisme sartrien. Chez J.-P.Sartre, en effet, la conscience s'éveille sur fond d'un décor hostile, agressif, et ne parvient à entrer en relation avec autrui que sur le mode d'une objectivation aliénante. Comme dans le gnosticisme, le monde extérieur est ressenti par les personnages sartriens comme une masse visqueuse et opaque qui envahit l'être, le phagocyte, voire le dévore. Assis sur le banc du Luxembourg, Roquentin découvre l'existence des choses comme un envahissement obscène et insoutenable : « Le marronnier se pressait contre mes yeux. Une rouille verte le couvrait jusqu'à mi-hauteur ; l'écorce, noire et boursouflée, semblait du cuir bouilli. Le petit bruit d'eau de la fontaine Masqueret se coulait dans mes oreilles et s'y faisait un nid, les emplissait de soupirs ; mes narines débordaient d'une odeur verte et putride. Je compris qu'il n'y avait pas de milieu entre l'inexistence et cette abondance pâmée. Si l'on existait, il fallait exister jusque-là jusqu'à la moisissure, à la boursouflure, à l'obscénité »7. Ainsi le Moi prend conscience qu'il est expulsé de son lieu de séjour, comme « de trop », sans cesse délocalisé par cette première forme d'altérité que sont les choses mêmes.
Quand surgit autrui, cette négativité du Non-Moi s'amplifie jusqu'à la dimension d'un conflit dans lequel chacun aliène la liberté et la transcendance de l'autre. Dès qu'autrui surgit dans le décor des objets, sans même qu'il me voit, se produit une fêlure dans le Moi. Même à distance, l'autre pénètre comme un corps étranger dans le champ perceptif propre et entraîne une progressive désintégration : « Ainsi tout à coup un objet est apparu qui m'a volé le monde. Tout est en place, tout existe toujours pour moi, mais tout est parcouru par une fuite invisible et figée vers un objet nouveau. L'apparition d'autrui dans le monde correspond à un glissement figé de tout l'univers, à une décentration du monde qui mine par en dessous la centralisation que j'opère dans le même temps »8.
Cette secousse va ébranler le Moi dans son fondement même, quand l'autre devient sujet me regardant. Pour Sartre, l'expérience de l'intersubjectivité se confond en effet avec celle d'un regard voyeur et foudroyant qui objective et sidère son prochain. L'autre, par son regard, m'enferme dans l'espace clos d'un affrontement, me remplit de honte en m'arrachant à ma liberté solipsiste. En me découvrant par la vue, autrui me pose comme une réalité punctiforme et exposée. L'hypertrophie du dedans de la conscience, qui occupait le monde sans limite, s'effondre par la révélation que la conscience a un "dehors" qui la limite. Par cette exposition au regard d'autrui, le sujet se vide et se trouve ramené au rang de n'importe quel objet. L'autre vient de faire irruption comme suprême aliénation du moi-même : « Le regard que manifestent les yeux, de quelque nature qu'ils soient, est pur renvoi à moi-même. Ce que je saisis immédiatement lorsque j'entends craquer les branches derrière moi, ce n'est pas qu'il y a quelqu'un, c'est que je suis vulnérable, que j'ai un corps qui peut être blessé, que j'occupe une place, et que je ne puis en aucun cas m'évader de l'espace où je suis sans défense, bref que je suis. Ainsi le regard est d'abord un intermédiaire qui renvoie de moi à moi-même » 9. Non seulement je suis condamné à méconnaître la subjectivité d'autrui, mais de plus, surpris par son regard, je ne découvre ma propre identité que dans l'expérience pétrifiante d'une objectivation. Autrui se confond d'emblée avec une puissance aliénante, comme moi-même je n'accède à mon moi qu'en étant autre, objet et donc aliéné. L'altérité pénètre donc dans le moi, l'aplatit, le troue, comme pour le vider de sa substance d'être. Il ne s'agit plus d'une « hémorragie » d'être intermittente, mais d'un écoulement continu : « Ici au contraire, la fuite est sans terme, elle se perd à l'extérieur, le monde s'écoule hors du monde, et je m'écoule hors de moi ; le regard d'autrui me fait être par-delà mon être dans ce monde »10. Le surgissement d'autrui n'est donc plus seulement une expérience psychologiquement déplaisante parce qu'elle m'enfermerait dans des limites, parce qu'elle m'aplatirait contre une surface. Autrui me confère une nature, en me posant comme objet sous son regard ; et par cette nature, autrui me dépossède de ma transcendance originaire, bref de ma liberté. Autrui incarne ainsi une puissance diabolique qui m'enferme dans les ténèbres du monde, qui m'entraîne dans une « infernalisation » douloureuse : « S'il y a un Autre, quel qu'il soit, où qu'il soit, quels que soient ses rapports avec moi, sans même qu'il agisse autrement sur moi que par le pur surgissement de son être, j'ai un dehors, j'ai une nature : ma chute originelle c'est l'existence de l'autre »11. Ainsi l'existentialisme sartrien assimile la condition humaine à un emprisonnement dans un espace presque carcéral, chargé de pièges, source de tortures sans fin, figure de mort : « Autrui c'est la mort cachée de mes possibilités en tant que je vis cette mort comme cachée au milieu du monde »12. « Par le regard d'autrui, je me vis comme figé au milieu du monde, comme en danger, comme irrémédiable. Mais je ne sais ni quel je suis, ni quelle est ma place dans le monde, ni quelle face ce monde où je suis tourne vers autrui »13.
La catastrophe de l'intersubjectivité devient source d'un sentiment de facticité absurde, de « déréliction » que H.-Ch. Puech n'hésite pas à superposer au drame de la condition aliénée des gnostiques. S'appuyant davantage sur Heidegger que sur Sartre, il souligne combien la « Geworfenheit » moderne du Da-sein constitue l'écho de ces expériences de l'abjection, voire même de la "déjection" du moi captif gnostique, que traduisent des termes comme « balein » ou « rhiptein ». Certes l'athéisme sartrien abolit une des dimensions majeures du drame gnostique, dans la mesure où l'altérité acosmique divine renforce le sentiment d'étrangeté de la condition humaine. Comme le souligne encore H.-Ch. Puech, pour les gnostiques « ce qui est révélé, ce n'est pas "l'être-pour-le-monde" mais un être qui, tout en étant bien dans le monde, n'est pas du monde, ou - du moins pour reprendre les choses à leur début-, un être qui ne veut pas appartenir au monde et exister en vue et en fonction de lui.. »14. Il n'en reste pas moins que la honte sartrienne, révélatrice de l'être objectivé par autrui, apparaît comme une sorte de corrélat psychologique du sentiment de déchéance cosmique du gnostique. La possession par autrui devient une sorte d'aperçu ontologique sur notre condition tout entière. « La honte est sentiment de chute originelle non du fait que j'aurais commis telle ou telle faute, mais simplement du fait que je suis "tombé" dans le monde, au milieu des choses, et que j'ai besoin de la médiation d'autrui pour être ce que je suis »15. Comme le souligne justement B.T. Fitch, « ce sentiment résulte donc de la conscience d'une sorte de décalage ontologique, de l'impression d'une distance qui fait que l'homme se sent coupé, en tant que conscience, du décor dans lequel il est irrémédiablement situé pourtant par l'existence de son corps »16.
Ainsi, pour Sartre, le conflit destructeur qui éclate originairement dès qu'autrui pénètre dans le champ de mon être, rend en fait impossible toute relation d'amour, de sympathie, et a fortiori de fusion. La relation n'est que le point de départ d'un processus de négation de l'autre. Jamais les consciences ne peuvent parvenir à une sorte d'équilibre et donc de communication. Réduite à n'être plus que cette chose parmi les choses, ma conscience ne peut répondre que par une conduite inversée, de destruction en retour de l'autre. Par une sorte de glissement progressif de la honte au masochisme, jusqu'à la position d'un désir sadique, la conscience finit par viser l'autre à travers la haine morbide. Le moi ne se libère donc de l'étouffement de l'autre qu'en le détruisant à son tour. « Dans la haine, une compréhension est donnée de ce que ma dimension d'être aliéné est un asservissement réel qui me vient par les autres. C'est la suppression de cet asservissement qui est projetée. C'est pourquoi la haine est un sentiment noir, c'est-à-dire un sentiment qui vise la suppression d'un autre, et qui, en tant que projet, se projette consciemment contre la désapprobation des autres »17. La haine constitue donc la forme ultime du regard et tout regard porte inscrit en lui la négation de la liberté. La rencontre des consciences est un jeu indéfini de mise à mort voyeuriste. Comme le souligne E. Werner « Autrui est obligatoirement pour moi soit celui qui m'aliène, soit celui que j'aliène. Entre nous nulle coexistence ne saurait s'instaurer, si ce n'est celle du maître et de l'esclave. Je suis indéfiniment renvoyé de l'Autre-objet à l'Autre-sujet, et réciproquement »18.
Ainsi pour Sartre, à la différence par exemple de Hegel, l'affrontement des consciences ne conduit même pas à une sorte de dialectique de la réconciliation. Par la lutte, chaque conscience reste enfermée dans sa propre citadelle assiégée et le combat est condamné à une forme circulaire sans fin. Comme le souligne encore E. Werner : « Le caractère que revêt la lutte à mort est et ne saurait être que la circularité. L'avenir est barré »19. Ainsi pour Sartre les choses comme les êtres nous enserrent dans un tissu capillaire noir et hostile, qui nous pénètre en nous agressant ; toute tentative d'échapper à cette déchirure hypersensible ne peut que se retourner en processus symétrique, en conduite d'exclusion, de destruction de l'altérité. Avant que Sartre ne cède à la tentation d'une rédemption par l'action politique, son existentialisme se confond bien avec un synopsis vertigineux, quoique laïcisé, de la chute. Mais, à la différence des conceptions gnostiques, il n'est donné aucun espoir de désaliénation, de fuite hors du monde vers une lumière salvatrice.
3 - Les racines de l'enfermement
Ces grandes lignes du substrat affectif des schèmes dualistes peuvent être observées aussi à travers différentes strates psychiques qui vont depuis l'expérience éphémère d'une peur panique sans objet jusqu'aux formes réifiées de la schizophrénie. La phénoménologie de la peur panique dévoile ainsi sur un mode mineur les lignes de force d'un vécu qui structure toute appréhension schizoïde du monde.
Le registre des émotions de peur renvoie généralement à la seule réaction devant une adversité objective, un danger réel. Dans ce cas, comme l'analyse subtilement Pierre Kauffmann, la perception d'une menace, par exemple d'un mobile dirigé en notre direction, suscite une réaction de déplacement et de fuite. Par l'anticipation du mouvement de l'objet, le sujet témoigne d'un pouvoir dans l'espace, de latéralisation, psychique d'abord, physique ensuite. La menace est alors levée par le rétablissement d'une nouvelle distance. L'émotion induit donc un nouvel écart entre l'un et l'autre des protagonistes. Cette forme de peur renvoie certes à une impuissance momentanée du sujet devant l'obstacle ou le danger, mais la réaction adaptative conséquente témoigne de la persévérance du Moi, d'un sursaut d'identité personnelle. La fuite maintient la distance entre l'agresseur et l'agressé et renforce même la séparation entre les éléments qui s'affrontent.
Au contraire, la peur panique et angoissée entraîne un dérèglement profond de l'expérience perceptive, une immobilisation sans défense. Le sujet, figé sur place par l'agresseur, est proprement sidéré. Entre le moi et l'autre la distance et le choc frontal paraissent irrémédiables. Mais, comme le souligne P. Kauffman, cette panique devant l'autre, chose ou personne, manifeste souvent moins une propriété objective de l'objet qu'une déstructuration préalable du sujet. La peur angoissée de l'autre résulte en effet de l'annihilation du moi, de son propre retrait du monde. Autrement dit, ce n'est pas le mobile qui me fait peur, mais c'est moi qui suis peur devant le mobile. La panique n'est que l'effet d'une absence de mouvement du moi. L'émotion ne naît pas à proprement parler dans l'espace extérieur mais dans l'espace intérieur. Le sujet ne fait que subir « l'épreuve du dessaisissement de son autonomie »20. Le danger projeté sur l'autre n'est donc à la limite que l'expression extérieure d'une dislocation intérieure. « Je ne prends pas peur d'un mobile parce qu'il fonce en ma direction, je le perçois comme fonçant en ma direction parce que je prends peur »21. L'angoisse panique fait donc saisir l'autre comme une menace dans la mesure même où le Moi abdique, s'effondre par anticipation. La relation à l'autre devient dramatique parce que le sujet rompt d'avance toute relation, se met dans l'incapacité d'organiser une conduite adaptative. Quand le moi n'est plus apte à saisir sa relation dynamique avec le Non-Moi, « l'espace entier se prend, il cristallise un espace panique »22. En fin de compte cette crise du sujet devant l'altérité remonte à une « défaillance de la fonction signifiante »23 ; figé dans une identité exiguë et raidie, le Moi n'intègre plus l'altérité, avec laquelle il devrait composer. Le Non-Moi ne prend un visage menaçant, ne paraît mettre en cause ma propre identité en l'aliénant que parce que le Moi est déjà « un être perdu, arraché de l'Autre et de ce fait débouté de toute localisation »24.
Cette conduite émotionnelle nous livre bien ainsi une des composantes essentielles du schème de l'agon tragique que nourrit le dualisme. L'hétérotopie ne se creuse en hétérophobie, en crainte panique devant une différence, devant une altérité que si l'identité du Moi se fissure et distend ses liens avec le monde. Le conflit entre l'un et l'autre ne prend une dimension dramatique que parce que le sujet tente d'abolir tout contact relationnel avec autre chose que lui-même, au prix d'une négation magique du monde. L'opposition entre le Moi et le Non-Moi se nourrit du refus de la relation ; le vécu schizomorphe résulte d'une crispation unilatérale sur une disjonction : ou la relation, ou le conflit. Entre la fusion avec l'autre, et son rejet éristique, il n'existe ici aucun moyen-terme, aucun tiers inclus. Et corollairement, la peur panique suscite moins l'enfermement en un lieu clos que l'impression d'être expulsé de tout lieu, de perdre tout point fixe.
Cette appréhension négative du monde extérieur, du fait d'une sorte d'implosion de l'espace intérieur du sujet, peut n'être que ponctuelle et accidentelle. Mais elle peut aussi signaler la présence d'un terrain schizoïde qui, sans entraîner d'effets en chaîne pathologiques, favorise le retrait et l'effondrement du Moi et le rejet d'un dehors hostile. Bleuler, puis E. Minkovski25, ont rattaché en effet ces conduites de désinvestissement angoissé de la réalité à une constitution psychologique schizoïde. Elle suscite chez les sujets une sorte de dévitalisation de l'environnement, de divorce avec l'ambiance, qui est comme l'envers de la constitution syntonique, caractérisée par des vecteurs affectifs d'exaltation et de participation avec le milieu environnant. Les réactions affectives et intellectuelles syntoniques développent les tendances extroverties et permettent au Moi de se mettre à l'unisson avec le milieu, d'éviter opposition et conflit. Le type de constitution vitale schizoïde pousse au contraire le Moi à une répétition pénible de désaccords avec les êtres et les choses et exacerbe un seuil d'intolérance devant la réalité étrangère. Le monde du dehors est alors vécu négativement dans l'exacte mesure où, pour le syntonique, le monde est perçu comme un Englobant attractif.
La dévalorisation du monde extérieur, la dépréciation du Non-Moi, le cortège des réactions diaïrétiques accompagnent dès lors cette matrice personnelle. Le dualisme se met en place dès lors qu'un être se détache progressivement de la réalité extérieure, réduit peu à peu son contact avec les choses et évite leur rencontre, annule ses relations avec elles. Ainsi naît un processus de dissociation des conduites adaptatives et relationnelles ; la peur du réel conduit à l'exil, l'angoisse de l'exil renforce la coupure et les projections paniques jusqu'à la fuite dans ce qui n'est plus à la fin, selon l'expression de B.Bettelheim, qu'une « forteresse vide »26. Quand la perte de contact se stabilise, se solidifie, le sujet cède proprement à l'aliénation et s'enferme dans un autisme morbide, qui constitue en quelque sorte la poussée la plus avancée, mais aussi la forme extrême de dégénérescence de schèmes schizomorphes.
Henri Ey, comme E. Minkovski, a attiré l'attention sur le tableau de ce rétrécissement de l'espace vécu des psychotiques, consécutif à la rupture de leurs liens avec l'« Umwelt ». Née à la surface des premières angoisses et se propageant jusque dans le délire de persécution, de dépossession ou de dépersonnalisation, cette aliénation repose moins sur la déréalisation du Non-moi que sur l'impossibilité de coexister avec lui. L'extériorité n'est pas niée, mais transformée en altérité agressive contre laquelle le sujet s'épuise à se défendre avant de succomber. Selon H. Ey, dans l'hallucination des voix par exemple, le sujet se sent, dans son langage ou sa pensée, pénétré par un autre, dont l'effraction ne peut être visée que sous la forme d'une violence désordonnée et dangereuse. « Ce « monde extérieur » lui-même ne peut être vécu que comme une irruption, une invasion, une pénétration à l'intérieur de soi dans l'espace clos de la représentation, l'objet de sa pensée entre dans le champ de l'expérience du sujet comme un corps étranger. L'hallucination est un viol »27.
L'altération se transforme en aliénation profonde lorsque cette faiblesse du Moi aboutit à une véritable métamorphose psychotique, lorsque le Moi se laisse phagocyter par l'autre, pour ne plus faire qu'un avec lui. La dualité s'effondre, l'autre est entré dans le même, l'identité du sujet a été subvertie et occupée par l'autre et se voit radicalement défaite. « Le Moi autistique ne tombe au dedans de lui-même qu'en perdant avec son monde la forme même de ses relations organiques »28. La schizophrénie pousse donc aux limites un processus dont le sens général se perçoit déjà à la surface de l'affectivité panique. Selon l'approche phénoménologique d'E. Minkovski, rejoignant ainsi l'analyse de P. Kauffmann, la forme aiguë de pathologie schizophrénique s'éclaire essentiellement dans et par l'autisme, c'est-à-dire le détachement du Moi avec le réel. La décomposition silencieuse de l'intériorité est inséparable de la fuite hors d'une extériorité négative, dans la mesure où les deux processus dérivent de la même perte de contact vital avec la réalité : « En perdant le contact avec la réalité, l'individu le perd nécessairement avec lui-même et inversement. Il n'y a pas deux pertes mais une seule, de même qu'il n'y a pas deux réalités, mais une seulement. On ne "sent" plus, mais on ne se sent pas non plus. On récuse la réalité, mais on se récuse soi-même de cette façon. La modification embrasse simultanément le moi et le monde dans lequel ce moi vit »29. Dans la schizophrénie l'affaiblissement, puis la détérioration des relations avec l'altérité, conduisent le patient à s'installer dans le conflit et dans des antithèses immobiles : « Tout acte de la vie est envisagé du point de vue de l'antithèse arationnelle du oui et du non, ou plutôt du bien et du mal, ou du permis et du défendu, ou de l'utile et du nuisible. Nous parlons dans ce sens d'attitude antithétique. Elle est le résultat du manque du sentiment irrationnel d'harmonie avec soi-même et avec la vie.. »30. Ainsi l'altérité, loin de sombrer dans une sorte d'indifférence, entre dans le jeu conflictuel créé par la propre démobilisation du moi. « D'accord avec l'attitude antithétique, toute force étrangère venant du dehors et voulant exercer son influence sur l'individu est enregistrée par celui-ci comme une atteinte portée à sa personnalité ; là où il la subit, il se sent entraîné et y voit une catastrophe. L'emprise ou l'entraînement semblent être l'unique rubrique sous laquelle il puisse enregistrer les influences venant du dehors »31. Ce sentiment d'étrangeté ne peut dès lors que renforcer un égocentrisme autistique. A mesure qu'il s'installe dans une profusion onirique ou dans un vide mental, qu'il pratique un autisme riche ou pauvre, le Moi se débranche du monde et poursuit une activité solitaire. Ainsi la schizophrénie témoigne de manière exemplaire d'un processus circulaire de rupture entre les pôles opposés du Moi et du monde, accompagnée d'une activation des représentations d'hétérogénéité. Le « déficit affectif » crée une sorte de « trou » dans le psychisme que le sujet compense par une production défensive de représentations marquées par des êtres et des choses.
Cette mise en perspective des conduites pathologiques et des soubassements des représentations dualistes ne peut certes pas conduire à assimiler la pensée dualiste à une forme de désordre mental. Le tableau de la schizophrénie et même de la constitution schizoïde ne suffisent pas à rendre compte des conduites schizomorphes de la pensée. Car comme le souligne Cl. Bruaire, « la schizophrénie est maladie, non le produit d'une déduction. Pas davantage la pathologie ne saurait éclairer ou confirmer cette philosophie »32. Néanmoins on ne peut s'empêcher de remarquer que l'aliénation qui se donne en représentation, souvent spectaculaire, dans l'agonistique dualiste, présente une analogie certaine avec l'aliénation pathologique de la schizophrénie. Même si, dans ce dernier cas, le mutisme autistique n'autorise même plus un discours diabolique, ne parvient plus à désigner la puissance agressive du monde extérieur contre laquelle on renforce la défense, les deux échelons de formulation du dualisme dramatique font entendre l'écho d'une même déréalisation du monde33. Dans les deux cas, la relation au monde se brise, l'empan de la différenciation des formes se rétrécit, l'altérité se durcit à mesure que l'identité personnelle s'affaiblit. Georges Devereux a mis l'accent sur ce parallélisme affectif et intellectuel schizoïde et propose de faire de la nosologie schizophrénique une sorte de laboratoire permettant de mieux diagnostiquer les lignes de force mentale de la pensée schizomorphe34. Le dualisme de la représentation ne constitue donc pas une organisation mentale contrastée, apte à suivre les sinuosités et les mouvements du réel. Il s'impose précisément quand la conscience se replie sur un plan de sauvetage minimal de la différence, tellement frêle qu'il ne parvient pas toujours à maintenir la distinction du Même et de l'Autre.
La pathologie schizophrénique permet ainsi de démonter la rhétorique pompeuse de l'altérité dont se revêt parfois la pensée hétérogénéisante et dévoile ses liens, au moins indirects, avec une vision réductrice et asthénique de la différence. De la panique éphémère à l'impasse morbide de l'autisme se diffracte donc un spectre de schèmes schizomorphes et conflictuels, dont les comportements intellectuels dualistes reconduisent les grandes configurations. La pathologie ne fait donc que mettre à vif des matrices cachées de la logique générale de la représentation de l'enfermement.
Jean-Jacques Wunenburger
Professeur de Philosophie (Université Jean Moulin - Lyon 3)
1 Ce mouvement spirituel hérétique s'est développé au début de notre ère et a donné lieu à divers avatars dont le catharisme. Voir H.LEISEGANG, La gnose, P.B.Payot, 1971 ; J. LACARRIERE, Les gnostiques, Idées, Gallimard, 1973 ; R.Nelli, Philosophie du catharisme, Payot, 1978.
2 H. JONAS, La religion gnostique, Gallimard, p 331.
3 H.Ch. PUECH, En quête de la gnose, tome I, Gallimard, 1978, p 196.
4 « gr. Allos, hétéros, xénos, allotrios, parfois allogénês ; lat. alius, alienus, extraneus ; syr. et mand. nukrâyâ ; copt. Semno ; iran. 'izdéh, 'uzdêh, 'zdyh ; arab. gharib ; prov. Estranh », H.Ch.PUECH, op. cit., p 209.
5 Cité dans H.Ch. PUECH, pp. 252-253.
6 Ibid., p 207.
7 J.-P. SARTRE, La nausée, Le livre de poche, 1952, p 181.
8 J.-P. SARTRE, L'Etre et le néant, Tel Gallimard, 1981, p 301.
9 Ibid. p 305.
10 Ibid., p 307.
11 Ibid., p 309.
12 Ibid., p 311.
13 Ibid., p 314.
14 H.Ch. PUECH, op. cit., p 206
15 J.-P. SARTRE, L'Etre et le néant, p 336.
16 B.T. FITCH, Le sentiment d'étrangeté chez Malraux, Sartre, Camus et S. de Beauvoir, Lettres modernes, 1964, p 10.
17 J.-P. SARTRE, Ibid., p 462-463.
18 E.WERNER, De la violence au totalitarisme : essai sur la pensée de Camus et de Sartre, Calmann-Lévy, 1972, pp. 168-169.
19 Ibid., p 171.
20 P. KAUFFMANN, L'expérience émotionnelle de l'espace, Vrin, 1967, p 30.
21 Ibid.
22 Ibid.
23 Ibid., p 33.
24 Ibid., p 36.
25 Voir E. MINKOVSKI, La schizophrénie, Payot, 1927 ; Le temps vécu, Delachaux-Niestlé, 1969.
26 B. BETTELHEIM, La forteresse vide, Gallimard, 1967
27 H. EY, La conscience, PUF, 1963, p 93 *
28 Ibid., p 281.
29 E.MINKOVSKI, Traité de psycho-pathologie, PUF, 1966, p 537-538.
30 E. MINKOVSKI, La schizophrénie, p 109.
31 Ibid., p 111.
32 Cl. BRUAIRE, La philosophie du corps, Seuil, 1968, p 54.
33 J. GABEL, s'inspirant de H.Ey rapproche la déréalisation schizophrénique des images sartriennes. Voir La fausse conscience, Ed. de Minuit, 1962, p 184 sq.
34 G. DEVEREUX, Essais d'ethnopsychiatrie générale, Gallimard, 3e édition 1977, p 238.