| L'ALEPH
n°3, Les Enfermés |
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________Le moins que rien________ Vagabondage et solitude |
Ce texte est tout entier bâti sur un paradoxe considéré selon des angles divers : penser à un "enfermé", c’est en effet penser à un homme prisonnier de son monastère, de son cachot, de sa chambre de malade ou de sa cellule de fou. Or le vagabond est un errant et le solitaire un être qui s’est placé, en grande partie, hors du monde de ses semblables. Pourtant les deux bouts de la chaîne sociale, si l’on peut dire, se rencontrent quelque part, dans le désert peut-être : le désert extérieur d’une seconde nature avec laquelle s’établissent, de gré ou de force, d’étranges complicités ; le désert intérieur du refus, de l’impuissance ou du rêve. Entre vagabondage (considéré aussi dans son sens médical et juridique accompli) et solitude acceptée, cultivée même, la réalité de l’enfermé considéré comme un "type idéal" trace les contours d’une opération presque alchimique qui veut que l’un des deux statuts soit la face cachée de l’autre, son négatif photographique. C’est sur ce paradoxe et cette intimité corollaires qu’est fondé tout ce qui suit. Tout vagabond n’est pas solitaire, sans doute. Il y a même des familles, des ethnies nomades alors que la solitude implique une condition autistique psychique ou philosophique. Certaine vision du sceptique ou du cynique grec suggère un solitaire accompli – capable de se réduire à sa propre animalité canine pour disparaître à l’humanité révoquée, sinon pour l’observer à la meilleure distance, avec le meilleur recul possible. Mais la solitude possède aussi d’autres images, littéraires cette fois. Ulysse, bien sûr, en est le Maître qui, revenant en son pays perd ses compagnons, ne côtoie plus que des dieux et des monstres – et va devenir le schème fondamental de la littérature du voyage, cette littérature de la "frontière" aussi, qui le situe au cœur de l’ambivalence par Conrad, Steinbeck, Cooper, Faulkner, Joyce et tant d’autres Ulysses de reconstitution. Ulysse est un solitaire par nécessité mais aussi par contingence, par ce rictus de la divinité et ce hasard des mondes qui le vouent à son incertitude. De même Don Quichotte est-il un vrai-faux solitaire, isolé par sa propre folie, devenu chevalier errant qui, suivi de Sancho comme de son ombre, se fabrique la compagnie spécieuse de sa dulcinée du Toboso, qui n’est jamais aussi puissante que par son rêve. Don Quichotte voyage dans le temps de sa disparition-création comme s’il pouvait être pour lui-même quelque Dieu capricieux, mais obstiné à ne jamais perdre le sens de son ego de mauvaise aventure et d’armure rapiécée. A la lettre, le livre Don Quichotte pourrait suggérer un film dont le metteur en scène serait le personnage central lui-même, autour duquel s’organiseraient les personnages-seconds à l’occasion de ce voyage qui constitue à la fois le mouvement de la machine et de l’objet, de la matière et de la forme, de la solitude et de la relation. Ainsi tout est-il vrai et faux à la fois, tributaire d’une terrible solitude et d’un canevas de relations obligées, mais trop forcées pour être tout à fait réelles. En ce début de XVIIè siècle, le message est lancé et reçu : l’homme peut commencer à dire sa folie – il peut parfois lui consacrer son être : il reste bien du chemin à parcourir pour qu’elle soit considérée doctement comme un phénomène de relation sociale. Elle devra encore côtoyer la machine et se soumettre à d’autres normes. Un siècle, à peu près, plus tard, l’archétype nouveau du solitaire concerne Robinson Crusoé qui n’a pas fini de hanter nos consciences et nos inconscients – Tournier, entre autres, l’a transporté dans un incertain Pacifique jusqu’à une édition enfantine qui se veut reconstitution adaptée des "Caraïbes" originaires1. Robinson est un personnage moral-immoral : peu soucieux d’accepter les avis paternels ; incroyant, cynique, aventurier dans l’âme, il est incapable d’être autre chose, il découvre pendant vingt ans ou presque (le temps d’Ulysse), la solitude d’abord désespérée mais bientôt constructive. A la lettre, Robinson devient un Candide qui cultive son jardin, taille ses planches, son âme et ses pirogues, organise son existence entre ses perroquets et ses chats, de sorte que le travail soutenu par la bible emplisse tous les vides auxquels l’absence de relations humaines devait le confronter. Weberien et réaliste, exotique sans désespoir, Robinson est heureux dans son île et il le dit bien haut. La seule occasion qui l’amène à perdre cette belle sérénité, c’est lorsqu’il distingue une trace de pied humain sur son sable vierge. De ce jour tout change, le bonheur devient angoisse mais également désir de l’autre – ces deux sensibilités se mariant dans une recherche qui débouche sur la constitution de Vendredi en esclave reconnu – d’où la seconde partie de l’œuvre, celle qu’on ne lit jamais, mais qui révèle que tout n’était pas aussi simple, que Robinson lui-même avait été pris au piège d’une île beaucoup plus peuplée qu’il n’y paraissait, où des êtres humains venaient parfois se restaurer en des repas cannibalesques qui rappellent le Montaigne du passé. Mais Robinson vivait du "bon côté", celui de l’absence de l’autre – alors que cette île n’était pas vraiment déserte, pas autant qu’il le fallait pour un philosophe. Et Robinson va se socialiser bien vite et devenir marchand d’esclaves au long de chemins qui l’amènent jusqu’en Russie et en Chine, commerçant et usurier… Le "second Robinson", celui qui reprend le flambeau de sa jeunesse, n’a rien d’un solitaire : bien mieux, il ne paraît guère se souvenir de cette pourtant exemplaire cure de vingt ans dans une île des Caraïbes. Il possède la souplesse quasi-encyclopédique de ces personnages du XVIIIè siècle soucieux de manger leur existence à belles dents – et de développer à chaque instant leur intelligence pratique. Robinson est un Casanova puritain mais c’est un Casanova quand même. Entre solitude forcée et relations fortes, l’ensemble des possibilités qui se dessine n’est pas une simple formule de style : c’est une réponse graduelle qui va de l’errance la plus radicale – celle qui transcende à sa manière les époques et les sociétés – jusqu’à la socialité la plus sophistiquée, fondée sur le jeu, l’art et la capacité inventive et même gustative du réel. La
solitude est parfois fondée sur l’enfermement par l’exclusion
qui caractérise le vagabond et, qu’il soit victime de son asile,
de sa prison ou de lui-même, qu’il se rapporte à des itinéraires
trop bien réglés pour lui laisser quelque autonomie, qui
le condamne à sa propre absence – à son errance acceptée.
Ce n’est pas seulement un effet de la misère, celle-ci pouvant
être également une vaillante cause, c’est une complicité
de soi avec soi qui passe par le rapport au monde et à l’autre,
ce lieu où l’habitat est la condition de la présence,
en Occident au moins. On comprend alors que la relation du vagabondage
à la solitude s’exprime comme une figure paradoxale de l’autre
dans le même, une justification de la culture par la nature, un
retour du pathologique strict sur une normalité endurcie. * Pour parler du "moins que rien", il faudrait remonter l’Histoire, passer par la chasse aux pauvres organisée à diverses époques (le préfet La Reynie au XVè siècle, le Comité de mendicité à la Révolution, le Comité Thiers ensuite, la Réforme sociale de Le Play) – jusqu’à cette seconde moitié du XIXè siècle où, à travers le développement d’une part de la société, de la ville et du travail industriels, d’autre part des sciences expérimentales, bientôt biologiques et humaines, se constitue cette "face nocturne" de l’humanité2. Cette forme d’humanité est prise en charge par les juges, les policiers (les Bertillon), les criminologues (Lombroso, Gall, Lavater) soucieux de bio-anthropologie – et ses émanations dernières se retrouvent dans les diverses formes de racisme, de sociobiologie, de théories du déficit héréditaire, de la monstruosité génétique permettant de justifier les aliénations et suppressions socio-politiques que l’on sait. Mais le "moins que rien" ne peut être posé sans dire un mot de l’esclave. Sans doute, au XVIè siècle, l’évêque dominicain Bartholomé de Las Casas provoqua-t-il un vaste mouvement de charité (aux effets difficilement mesurables) en faveur des Indiens maltraités, sans doute le Code Noir de 1685 passa-t-il un instant pour un modèle d’humanisme chrétien et juridique : mais il prescrivait aussi que le fugitif récidiviste aurait la jambe coupée et qu’à la troisième tentative d’évasion (sur une jambe ?) il serait mis à mort. L’abolition institutionnelle de l’esclavage dut attendre le XIXè siècle (si on peut d’ailleurs parler d’abolition) : Les Communes britanniques, en 1825, proclamèrent la "liberté civile et religieuse des deux mondes", acte parfaitement théorique, semble-t-il, malgré les efforts de William Pitt. Le 4 mars 1848 la Révolution française inscrivit explicitement dans sa Constitution (Article VI) la suppression définitive de l’esclavage, quels qu’en soient le lieu, les modalités… Premier acte vraiment universel et qui, on ne doit pas l’oublier, date seulement de 150 ans – le silence de la révolution de 1789 sur ce point est troublant – d’autant que le Contrat Social de Rousseau (Livre I, chap. 4) avait conclu : "Ces mots, esclavage et droit sont contradictoires, ils s’excluent mutuellement. Soit d’un homme à un homme, soit d’un homme à un peuple (on a envie d’ajouter : et d’un peuple à un autre peuple), ce discours sera toujours également insensé : Je fais avec toi une convention toute à ma charge et toute à mon profit que j’observerai tant qu’il me plaira et que tu observeras tant qu’il me plaira". L’esclave n’est d’ailleurs pas très différent du "musulman" d’Agamben en un tout autre contexte sans doute3. L’esclave représente la convergence d’un double intérêt : celui du maître qui gagne à ce travail gratuit une force financière et productrice non négligeable, et celui de l’esclave qui garde ainsi la possibilité de rester en vie dans des conditions souvent assez dures, et provisoires. Mais le rapport ne nous renvoie pas seulement à des schémas philosophiques ou historiques : les innombrables dépendances financières, bancaires, administratives même dans lesquelles nous place le système contemporain ne reviennent-elles pas finalement à cet état ? Qu’il s’agisse de peuples ou d’individus, le "lien" n’est-il pas notre condition première, à moins d’être par chance, et fortune familiale, pourvu d’une latitude assez considérable par rapport aux nécessités diverses d’une existence de carton-pâte ? Indépendamment de toutes les prétendues justifications (biologiques et héréditaires souvent) que l’on peut fournir et qui permirent à l’Occident depuis Christophe Colomb (et avant) de jouer sans problème avec l’exploitation d’individus différents et leur transplantation forcée, jusqu’au génocide compris quand la passion meurtrière s’empare de ces "morales" eschatologiques, indépendamment même du fait que l’esclavage-cheptel abondait dans la si belle cité antique, une constante demeure qui permet au concept de prétendre à quelque réalité : l’esclave, quelle que soit la forme et la fonction qui lui sont dévolues, est un mort en sursis, un demi-mort : pas même un être démoniaque, un mort-vivant, un automate, une machine prête à tous les ordres y compris les pires. Une étrange relation entre esclavage et technique se rencontre alors si l’on admet que, très souvent et très longtemps, aujourd’hui encore dans bien des cas, la technique est désignée par cette absence de statut qui fait à la fois son indignité et sa parfaite disponibilité. Où placer l’artisan dans le système tri-fonctionnel dumézilien4 ? La Politique d’Aristote en témoigne : partout et nulle part : c’est sans doute la meilleure définition de l’homo faber que ce moins que rien qui l’accompagne et qui implique le radical enfoncement de son individualité dans un ailleurs irrépressible et déterminé par d’autres, dans une solitude qui n’est que la forme privilégiée de son incapacité à être. * En une autre période, à la fin du XIXè siècle, la solitude et le vagabondage, ces formes de l’enfermement par l’extérieur – ou vice versa – ont pris un tour médical en même temps qu’elles concernent l’ingénieur du social – saint-simonien et bientôt tayloriste. Un déterminisme nosologique accompagne les descriptions ou présentations de "malades". Charcot, le maître, les ramène à la "diathèse hystérique" dans les Leçons du mardi de 1888 et va jusqu’à retrouver à leur propos quelques inquiétudes concernant le tempérament "féminin" de déclassés qui semblent prédisposés à cette affection très sélective. Ce nouveau mal se nomme automatisme ambulatoire, nouvelle version du mécanisme classique. Rapportons-nous donc à Charcot, aux cas présentés de 1886 à 1889 à la Salpetrière. Trois constatations apparaissent significatives : d’abord, l’hystérie est pour lui une "maladie sociale". Charcot affirme : "Où l’hystérie va-t-elle se nicher ? Dans la classe ouvrière, chez les artisans manuels mais encore sous les haillons, chez les déclassés, les mendiants, les vagabonds"5 ; ensuite, dans la mesure où le symptôme n’est guère soluble encore dans les préparations chimiques, il y a continuité entre ce mal et son remède : le somnambulisme ambulatoire est soulagé par l’hypnose ; la demi-mort naturelle ouvre sur la quasi-mort artificielle en une "métamédecine" attentive. La répétition ne peut qu’être "sublimée" par quelque exercice salutaire de la pulsion de mort. Celui qui est trop mécanisé pour être vraiment vivant, qui surtout ne domine pas le temps de ses comportements impulsifs paraît gagner ainsi quelque Nirvana de pacotille. Enfin, avec Charcot et après lui, les médecins s’accordent pour voir dans le phénomène le produit de dispositions héréditaires et biologiques insurmontables (d’où d’ailleurs leur extrême sévérité à l’égard de ces vagabonds que Marey veut châtrer, que tous proposent d’enfermer et de traiter avec la plus grande rigueur en veillant d’abord à ce qu’ils ne puissent pas se reproduire). L’anomie durkheimienne dépressive, si l’on admet le terme, est une tare héréditaire. Une nouvelle notion entre donc dans le tableau, la dégénérescence qui synthétise les paramètres énoncés. De fait, elle est là depuis longtemps, au moins depuis le Traité des dégénérescences de Morel (1865), mais elle prend alors une acuité particulière. L’étiologie sociale était trop chargée de connotations politiques ; l’étiologie médicale était trop incertaine (certains d’ailleurs pouvaient se rappeler Pinel et le Comité de mendicité qui affirmait la responsabilité de la société à l’égard de la misère). Une étiologie biologique entraîne l’adhésion immédiate des savants et praticiens car elle s’appuie sur des lois naturelles mais correspond aussi à des figures régulières. Ainsi Charcot, en 1889, considère longuement le cas de Klein, israélite hongrois de 23 ans et ressuscite, s’il en était besoin, pour lui le mythe du Juif errant victime d’une fâcheuse hérédité. Marie et Meunier, le Juge Chanteau et bien d’autres reprennent cette "théorie de l’hérédité fatale et de la dégénérescence" pour copier les mots mêmes de Benedikt. Gaston Paris avait publié en 1880 Le Juif errant, description bonhomme mais qui, reprise en termes de dégénérescence, va faire école. La solitude fait son chemin dans les esprits des gestionnaires, comme une tare dont il faut se méfier. Laissons parler un peu ces vaillants "ingénieurs" : "Je vais maintenant, Messieurs, faire passer sous vos yeux, pour les soumettre à votre examen clinique, deux malheureuses créatures bien dignes d’exciter la compassion. On peut dire que l’une et l’autre ont été touchées du doigt par la fatalité antique, aujourd’hui remplacée par la fatalité héréditaire ; ils pourraient s’écrier l’un et l’autre : "Qu’avons-nous fait, ô Zeus, pour cette destinée ? "Nos pères ont failli : mais nous qu’avons-nous fait ? Tous deux sont des dégénérés, des déséquilibrés, des faibles intellectuellement et moralement, surtout l’un d’eux qui a commis plusieurs délits ; mais soit dit entre nous, je les crois bien peu responsables l’un et l’autre du mal qu’ils ont fait ou qu’ils pourraient faire". Et encore : "Messieurs, Vous avez devant vous un malade nommé Men…s, que quelques-uns connaissent fort bien déjà. Je vous l’ai présenté ici même, il y a un an environ, à l’occasion d’accidents nerveux analogues à celui qui nous le ramène aujourd’hui. Il est sujet à des accès consistant en ce que tout à coup, au milieu de ses occupations habituelles, sans prodromes bien marqués, il perd la conscience de ses actes, se met en marche résolument sans savoir cependant où il va, à la manière d’un automate et ne reprend sa lucidité qu’au bout d’une période de temps dont la durée peut varier de quelques heures à quelques jours. Le dernier accès qu’il a éprouvé, et à propos duquel il vient nous consulter à nouveau, n’a pas duré moins de dix jours "6. Autre caractérisation à méditer, pour bien cerner l’image mécanique de cette pathologie selon le docteur Pitres : "On désigne sous le nom d’automatisme ambulatoire ou de vagabondage impulsif une maladie ou, pour mieux dire, un symptôme maladif essentiellement constitué par des accès intermittents d’impulsion irrésistible à la marche. Les sujets qui en sont atteints quittent brusquement leur domicile, marchent droit devant ou errent à l’aventure pendant un laps de temps variant de quelques heures à plusieurs semaines ; après quoi, ils rentrent dans leurs foyers et y vivent paisibles jusqu’au jour où, un nouvel accès venant à se produire, ils exécutent une nouvelle fugue aussi irraisonnée et aussi irraisonnable que la première"7. P. Janet est également à la pointe du combat : "… Nous pouvons maintenant revenir à nos malades impulsifs dont le caractère psychologique devient plus intelligible. D’un côté, ce sont bien des individus désagrégés, quoiqu’ils aient conscience de leurs impulsions. "L’homme a perdu son unité, dit à ce propos Leuret ; il connaît encore : mais, en lui-même, quelque chose différent de son moi connaît aussi ; il veut encore, mais il est dominé, il est esclave, son corps est une machine obéissant à une volonté qui n’est pas la sienne". De l’autre côté, ils connaissent les mouvements qu’ils accomplissent, ils sentent l’impulsion, l’interprètent comme une envie personnelle, l’acceptent ou lui résistent, tout ce que les individus désagrégés ne faisaient pas d’ordinaire… Ces impulsions nous ont donc montré une forme intéressante d’acte désagrégé incomplet, c’est-à-dire à demi connu par le sujet, mais dont le point de départ, au lieu d’être dans la première conscience, comme nous l’avions vu dans nos études sur le pendule enregistreur, se trouve en réalité dans la seconde"8. Marie et Meunier, spécialistes des vagabonds, ont également repris la parole de Charcot : "L’automatisme ambulatoire peut être défini une impulsion à partir et à aller devant soi, dans un état variable d’obnubilation de la conscience et sans but défini. Cet état se présente surtout chez les névropathes : hystériques, neurasthéniques, épileptiques"9. Et un autre portrait encore du vagabond déchet social par le docteur Pagnier : "Il est anti-social parce que le vagabondage mène au vol, à l’escroquerie, au crime. Rien de plus naturel. Chez ces individus qui se sont trompés de route dans l’existence, volontairement ou involontairement, la pensée première est, puisqu’ils considèrent à ce moment la société comme une ennemie, de prélever sur elle la dîme qu’ils regardent comme due ; de tenter, de faire le geste à leur point de vue libérateur, qui doit d’un coup de couteau lâchement donné abattre un membre de la société qui les poursuit. Vacher, l’assassin-vagabond, tuait dans un but rénovateur…"10. La biologie, la dégénérescence font vite leur apparition ; Simonot en témoigne en un style qui rappelle le "tempérament féminin" déjà noté pour le vagabond : "La femme, née pour l’utérus, tend à développer cet organe, car son rôle suprême et spécial est la procréation. Cette puissance de génération est manifestée par la menstruation. Et cette fonction fait de la femme une malade, une blessée, dont les rapports du physique et du moral sont souvent affectés". Et, pour aller au plus court : "La prostitution est une folie. Folie spéciale, c’est plus souvent un héritage. L’étude du phénomène "hérédité", chez la prostituée, montrera l’influence et la transmission des capitaux biologiques reçus par la prostituée, et expliquera la genèse de cette folie spéciale de la génération : la prostitution. Il y a des familles de prostituées comme il y a des tribus de podagres et de graveleux. L’hérédité, dans le sens commun, nomme ainsi l’ensemble des " droits tant actifs que passifs" qu’on laisse au moment de sa mort. Il n’y a pas de discontinuité, et c’est ce qu’affirme avec une rare énergie la vieille maxime : la mort saisit le vif"…11 Quelle solution proposer alors à cette "dromomanie des dégénérés" que l’on ne saurait guérir ? On ne peut que prévenir, avec violence s’il le faut. Un médecin l’affirme, Perdrizet en l’occurrence : "Tous les vieux préjugés basés sur les sentiments doivent tomber. La dégénérescence héréditaire est aussi pernicieuse, aussi meurtrière pour un Etat que la peste ou le choléra : on prend des mesures contre ces dernières. Que n’en prendrait-on contre les générations à venir de criminels ou de fous ?". Le grand physiologiste Marey dit lui-même dans une lettre écrite au Dr Thulié : "Il paraît que je me suis bien avancé comme opinion en ce qui concerne la défense de la société contre la pullulation des imbéciles. J’ai toujours cru qu’on n’en sortirait que par la castration, et il faut le crier bien haut pour accoutumer l’opinion à cette idée… Je penserais même à étendre la mesure à certains criminels qu’on reconnaîtrait capables de faire souche"…12 Un autre le suit : "Il faudra que ces familles étranges en prennent leur parti, et qu’elles finissent, comme tout le monde, par se mettre dans le commerce et par payer patente. Désormais, il ne sera permis de se singulariser qu’aux millionnaires. Et ils s’y mettent. Je connais une dame qui, en ce moment, parcourt l’Europe en roulotte. Et rien n’est plus amusant lorsqu’on n’y est pas obligé. Cela ne va pas aussi vite que l’automobile ; mais les extrêmes se touchent, et chaque manière a son plaisir"13. Mais, en attendant, le vagabond de la fin du XIXè siècle, automate ambulatoire, nous place devant l’expression du paradoxe sur le plan technique. Cet âge est en effet celui où se mettent en œuvre les contraintes les plus drastiques d’un travail à la chaîne, en série, que Taylor et ses émules sauront faire fructifier. L’individu en série est un homme-machine et c’est ce que l’on voudrait d’un autre côté, par l’image mécanique, imposer au déchet social. Le vagabond, qui pèche d’abord par surcroît de mécanicité, aurait dû, en toute morale et en toute logique "du tout ou rien", être le meilleur ouvrier du lot. Mais il ne l’a pas été. Il a donc fallu que sa "tare initiale" soit plus grave qu’on ne le pensait en termes mécanistes, qu’une véritable causalité négative l’ait détourné non seulement de son devoir mais de sa Nature. La fatalité s’est retournée en liberté perverse. On comprend que pour Marie et Meunier, pour Simonot, pour le juge Chanteau, pour le médecin Dubourdieu, il représente autre chose qu’un "malade" : un pervers, un "presque-mort" par excès de liberté ; l’ange est devenu la bête, l’image de l’esclave fait une nouvelle apparition, la logique a bien fonctionné et il n’est pas difficile de discerner en elle des logiques plus modernes que quelques Etats et partis au pouvoir vont bientôt appliquer sans restrictions… Le solitaire est resté en attente sur son chemin ou dans sa ruelle. Mais on s’occupe de lui. Durkheim formule clairement la question, et refuse cette simplicité originelle du tout ou rien pour laquelle tout travail est un travail du deuil de soi, qu’on l’accepte ou qu’on le refuse, pour laquelle l’acte du choix initial est vite transformé en une mécanique démente et solitaire qui a pour seule alternative le second cas, celui qui fait d’une mécanicité naturelle et fatale la preuve de la perversité volontaire. Il y a quelque absurdité dans ce chiasme très fonctionnel. La logique du " Tout ou Rien " n’est pas, en effet, celle du milieu technique et industriel considéré pour lui-même, c’est l’usage scientiste et social de la morale qui s’en dégage qui est en question, c’est la simplification abusive d’une structure qui "déréalise les hommes" parce qu’ils sont essentiellement devenus des normes temporelles, des horaires, des pointeurs. Le temps industriel qui a conquis la substance étendue prépare d’autres imaginations décevantes ; les deux dimensions de notre sensibilité, en fait, ont décroché du beau parallélisme kantien. L’espace demeure clos en certaines zones où le droit est appliqué à ses extrêmes : ce n’est guère le voyage, malgré les colonies et le tourisme sportif mais l’hôpital, l’asile, la prison, (peut-être l’école) où Foucault a montré que depuis longtemps déjà se congelait l’individu égoïste. Quant à l’altruiste, pour parler comme Durkheim, il se trouve dans son silence voué au paradoxe de Zénon, toujours à la recherche de la moitié du segment temporel qui le relie à lui-même. Mais cette moitié recule à mesure qu’il avance. On a les madeleines proustiennes que l’on peut, aujourd’hui comme hier et cela s’appelle angoisse et dépression. Cela s’appelle aussi misère ou solitude et l’anomie demeure suspendue sur le non-être comme un souvenir, une "feuille morte" du sujet voué par son individualité à son néant, à son oubli, à son silence. Peut-on
proposer, à ce point, une sorte de bilan de la logique des figures
et mouvements de la misère mise en œuvre selon l’âge
industriel et qui culmine en 1914-1915, en ces temps où l’opacité
des normes sociales, pour des consciences angoissées, fait prononcer
à L. F. Céline-Bardamu d’étranges paroles à
qui écrit un livre, outil de communication dans ce voyage au
bout de la nuit, s’il en est ? L’espace de la communication n’existe
guère semble-t-il et l’on a envie de paraphraser l’auteur qui
déclare : "Communiquer ou voyager, c’est bien inutile. Ça
fait travailler l’imagination. Tout le reste n’est que déception
et fatigues". Etrange livre, en effet, qui commence par "Moi,
j’avais jamais rien dit" et se termine par "Qu’on n’en parle
plus"… L’espace médiatique est encore loin, malgré
la TSF, et la solitude de l’individu est immense. L’individu,
ce qui en reste plutôt est depuis longtemps la mauvaise conscience
et l’alibi de la civilisation industrielle. Tout avait commencé
très tôt, sans doute, à l’âge des Lumières
mais, dans un ordre social et pénal contraignant par nécessité
économique et ergonomique, l’individu fait un retour remarqué
avec la loi sur les "circonstances atténuantes" (1836). Cela
peut paraître négligeable : en fait, une nouvelle caractérisation
de l’homme se profile ainsi puisque dès lors on ne punit plus
des actes mais des individus, des êtres psychologiques
bien différenciés également de la "personne juridique",
des êtres voués à certaine nouvelle quasi-mort de
l’esclave. Et trop souvent, le vagabond, ou le clochard, est le symptôme
d’une communication vide ou morte, de ces entropies multiples qu’une
société industrielle a installées pour nous, puisque
pour obtenir des objets de plus en plus complexes et précis,
il faut une technique de plus en plus divisée ou fine, une culture
de plus en plus spécialisée. Bref, plus nous visons
à l’abondance, plus nous installons des vides, des gels, des
inerties : les vagabonds de tous ordres sont ces individus rejetés
aux frontières ou isolés comme des rats dans les trous
du gruyère social. * La misère est la face dépolie de l’hypocrisie sociale. Pour tenter d’être de son temps, on peut consulter parfois certaines photographies littéraires du monde social, ainsi le roman de Tom Wolfe : Le bûcher des vanités. Une nouvelle Odyssée, une de plus. La descente aux enfers judiciaires, urbains, miséreux d’un Wasp bien né, bien blanc, bien propre qui pour avoir heurté par mégarde quelque noir errant de sa voiture se voit transporté par étapes dans le monde de Goodies. C’est le Bronx qui est le véritable sujet du roman : haut-lieu de New York conquis par les blacks et les latinos. La logique est allègre. D’abord
le journaliste-romancier a l’œil taxinomiste. Les personnages sont classés
selon leur "nationalité", leur ethnie caractérologique
(Lavater revu par Skinner), fatale et déterminante : Wasp, Juif,
Irlandais, Italien, Black, Anglais, etc. Des figures claires et soignées,
presque des essences. * Pour conclure, l’âge industriel, s’il accentue certaines tendances mélancoliques et solitaires, est loin d’épuiser le phénomène qui est d’ordre métaphysique et même poétique. On peut trouver confirmation de cette universalité dans trois exemples, le premier emprunté à Freud qui cite le prince Hamlet comme un bon exemple de mélancolie dépressive. Hamlet ne parvient pas à fixer son deuil, devient complice de sa "folie" au point de la réaliser jusqu’à la mort. Dans la scène 1 de l’Acte V, il subit l’expérience étrange des fossoyeurs qui délibèrent en hommes du métier sur la tombe d’Ophélie et le crâne du pauvre Yorick. Hamlet, à cet instant, est-il mort déjà ? Est-il vivant encore ? Lui seul voit le spectre quand tous les autres l’ont oublié. Le second exemple, pour revenir en arrière, est emprunté à Descartes confronté aux multiples demandes d’une "dépressive" du temps, la princesse Elisabeth, fille vagabonde d’un roi de Bohème exilé, qui ne parvient pas à apaiser les remuements de ses esprits animaux. Le 18 mai 1645, il lui écrit : "Comme les histoires tristes et lamentables que nous voyons représenter sur un théâtre nous donnent souvent autant de récréation que les gaies, bien qu’elles tirent des larmes de nos yeux, ainsi les grandes âmes ont de la satisfaction en elles-mêmes de toutes les choses qui leur arrivent, même des plus fâcheuses et insupportables"19. L’acceptation
consciente d’une qualité théâtrale de l’existence
représente une solution personnelle, empreinte de quelque relent
de sagesse stoïcienne ou sceptique, peu adaptée semble-t-il
à la vaste expansion mal dicible de la misère sociale,
des bidonvilles et des banlieues sans lieu. On ne doit jamais pourtant
dissocier les deux aspects – interne et psychique, matériel et
physiologique – du phénomène solitaire. A l’heure où,
dans certains mondes, la dépression nerveuse est devenue banale,
endémique, presqu’obligatoire, où la pression et la fitness
constituent de nouvelles figures adaptées à de nouveaux
contextes, la sagesse du déraciné gardant toujours la
distance par rapport à soi comme le seul remède à
tous les malaises n’a pas "oublié" le message cartésien20. *J.-C. Beaune est Professeur de Philosophie (Université Jean Moulin – Lyon 3) ________________________________ 1
TOURNIER
(M.), Vendredi ou les limbes du Pacifique, Gallimard, 1967 -
suivi de Vendredi ou la vie sauvage (adaptation pour enfants), Gallimard,
1971.
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